אמונה ובטחון במבט הלכתי

נושא הבטחון בה' תופס מקום מרכזי בספרות המוסר. לפיה על האדם לסמוך רק על ה' ולא על כל גורם אחר. כל הסתמכות על גורם אנושי או טבעי יש בה פגם באמונה בה'. הרבה מקורות לכך בתנ"ך ובדברי חז"ל ולא נאריך בהם הלא בספרתם. הפסוק המרכזי המדגיש רעיון זה הוא: בירמיהו פרק יז (ה, ז):

כֹּה אָמַר ה' אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם וְשָׂם בָּשָׂר זְרֹעוֹ וּמִן ה' יָסוּר לִבּוֹ. וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב.

בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּה' וְהָיָה ה' מִבְטַחוֹ. וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבֹא חֹם וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי.

פסוקים אלו מבטאים יותר מכל את חובת האמונה והבטחון בה'. הנביא מזהיר אותנו לבל נישען על משענת הקנה הרצוץ של האדם. ומסתבר שלא רק הסתמכות על הזולת אסורה אלא גם של האדם על עצמו. כי מה ההבדל בין האדם עצמו לבין זולתו? זה וזה הם בכלל "אשר שם בשר זרועו".

עם זאת אין ספק שאין כאן דרישה להימנע מכל פעילות אנושית טבעית. אדרבה זו מצוה. שהרי אדם מצווה על "ונשמרתם לנפשותיכם" כמו כן הוא מצווה על פרנסת אשתו ובניו. שהרי בפירוש אדם כותב בכתובה לאשתו: "אנא אפלח ואוקיר ואזון ואכלכל ואפרנס"1. הבעל לא יוכל לפטור את עצמו מחיובו זה לאשתו בהסתמך על הפסוק בירמיהו.

היכן עובר אפוא הגבול בין חובת האדם להשתדל לבין חובת הבטחון בה'?

בספרות המוסר נכתב על כך רבות, אולם נראה לי שיש לשאלה זו גם מענה הלכתי. לענ"ד אין סתירה מהותית בין המסקנות ההלכתיות לאלו המוסריות, למרות הבדלי הסגנון והחשיבה שביניהן. אלו ואלו מפי אדון אחד יצאו. אדרבה שתי הדרכים מסייעות זו לזו. שכן לשאלה היכן עובר הגבול בין ההשתדלות לבין הבטחון חייב להיות מענה הלכתי. זה בדיוק תפקידה של ההלכה לקבוע גבולות ברורים. מאידך, הישענות על הלכה בלבד עלולה להביא את האדם להסתפקות במועט בקיום המצוות דבר שכונה ע"י הרמב"ן כ"נבל ברשות התורה". המסגרת ההלכתית זקוקה למוטיבציה נשמתית שרק המוסר, שאף הוא מעוגן בהלכה, יכול להזינה.

העמדה ההלכתית

כאשר אדם מצווה לעשות מצוה הוא חייב לעשותה בעצמו ואל לו להסתמך על זולתו. אדרבה זריזין מקדימין למצוות. ומצוה בו יותר מבשלוחו. מאידך, אם הדבר מחייב הסתייעות בזולת הוא מצווה להסתייע בזולתו. הדוגמא הבולטת לכך היא דרישה ברופאים.

בעבר אכן היה בכך איסור ואסא, מלך יהודה, נענש על דרישתו ברופאים. הרמב"ן שהיה עצמו רופא כתב בפירושו לויקרא (כו, יא):

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא כמו שאמר (שמות טו, כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחלותו (מ"ב כ, ב-ג). ואמר הכתוב (דהי"ב טז, יב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים...

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם?!

וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו.

ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא, יח) יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים...

אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.

דברי הרמב"ן טעונים הסבר. אם התורה לא תסמוך על הנס ולכן היא מחייבת את החובל לרפא את חברו באמצעות רופאים, מדוע היא דורשת מהחולה עצמו לסמוך על הנס ואוסרת עליו לדרוש ברופאים?

אלא שכאן עובר הגבול. כאשר האדם מצווה לרפא את זולתו עליו לעשות זאת באמצעים אנושיים. כאשר אינו מצווה בכך עליו לסמוך על ה'. החובל בחברו לא יוכל להיפטר בטענה שהוא חסיד וצדיק וסומך על ה' שירפא את הנחבל. כי חלה עליו חובה לרפא את הנחבל ועליו למלא את חובתו כנדרש ממנו עפ"י ההלכה. אולם באשר לעצמו, הוא אינו מחויב לרפא את עצמו, אלא א"כ הוא נמצא בסכנה והסיכוי הסביר הוא שהרפואה תצילהו. ומכאן המסקנה המתבקשת שגם באשר לעצמו אם הרפואה היא יעילה והאדם נמצא בסכנה הוא מצווה לדרוש ברופאים, אחרת הוא עובר עברה של איבוד עצמו לדעת.

וזהו ההבדל בין הרפואה הקדומה לרפואה המודרנית. (המדע המודרני מתחיל מבחינה רעיונית בפרנסיס בקון במאה ה-17 למניינם שדרש ניסוי ומחקר שיטתי. ההתפתחות המדעית המעשית החלה זמן רב אחריו). בימי קדם הרפואה היתה ספקולטיבית. היא גיששה באפלה. כשלונותיה מרובים מהצלחותיה. לכן לא היתה אז מצוה אישית על האדם ללכת לרופא. להוציא מי שנחבל ותבע מהחובל להירפא ע"י רופאים קונבנציונאליים שאז חלה על החובל חובה משפטית לרפאו בדרך זו דוקא. התורה חייבה את החובל ברפואתו של הנחבל לפי דרישתו של זה האחרון, שנאמר "ורפא ירפא". אך בימינו, מאז שהרפואה הפכה להיות מדע נסיוני מבוקר והתוצאות ניכרות בעליל שהצלחותיה מרובות מכשלונותיה – ותוחלת החיים שהתארכה תוכיח – חלה על האדם מצוה לדרוש ברופאים וגם צדיקים גדולים מצווים על כך.

ואכן גם בימינו כאשר יש מחלה שהרפואה מגששת בה באפלה וסיכוייה אינם רבים מסיכוניה אין מצוה לדרוש ברופאים. ומכאן שהרפואה האלטרנטיבית שאינה מבוקרת ע"י ניסויים רבים כרפואה המדיצינית יש מקום להסתפק אם היא מותרת. כרפואה מונעת היא רצויה. אולם כשאדם חולה יש מקום לדון בהיתר ההסתייעות בה.

ופרט זה לא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו יצא.

שכיר

מכאן הסבר לדרשת חז"ל (ב"מ קיב, א) על הפסוק "ואליו הוא נושא את נפשו":

מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה, לא על שכרו?!

משמע שמותר לשכיר להסתכן יותר מהרגיל לצורך פרנסתו. והדבר תמוה, מה ההצדקה לשכיר להסתכן יותר מאחר? אם הסיכון אסור, גם לשכיר אסור להסתכן ואם הוא מותר גם מי שאינו שכיר יסתכן!

לדברינו הדברים מיושבים. צרכי פרנסה, יש בהם צד מצוה, ובפרט בעל משפחה, החייב לפרנס את אשתו וילדיו, יש בכך משום צורך מצות פריעת בעל חוב ומצות צדקה. ואע"פ שאינו אלא הכשר מצוה, יש לומר שגם הוא עצמו נחשב במידת מסוימת למצוה. בשו"ע (או"ח סי' רמח) נפסק שמותר להפליג בספינה לפני שבת לצורך פרנסה, משום שזו מצוה. וגם על עצם ההפלגה בספינה, אפילו בימות החול, יש מקום לשאול, הרי יש בכך סיכון ידוע, ומה ההיתר להיכנס לחשש סכנה? אלא ע"כ צורך הפרנסה, שהוא הכשר מצוה, מתיר את עצם ההפלגה בספינה, למרות הסיכון. ומאותה סיבה מותר להפליג גם בערב שבת. וה"ה מותר לאדם לעלות בכבש ולהיתלות באילן לצורך פרנסתו2.

כלומר ההלכה מחייבת את האדם ליטול על עצמו סיכונים מסויימים כשם שהיא מגבילה אותו ואוסרת עליו ליטול סיכונים מיותרים. ומכאן ההבחנה בין נטילת סיכונים מחושבים לצרכי פרנסה לבין מטרות אחרות כגון שעשועים, ספורט וכדו'. כשאין הצדקה ערכית למעשה אין להסתכן.

קביעא היזקא

המסקנה שאליה הגענו עולה בקנה אחד עם הגמ' במס' פסחים (דף ח) האומרת ששלוחי מצוה אינם ניזוקים. כלומר, מי שעוסק במצוה אל לו לחשוש מפני סיכונים, אלא עליו לקיים את המצוה מתוך בטחון בה'.

אלא שיש לחלק בין חשש חמור לסיכון לבין חשש קל (הבדל בין היכא דקביעא היזקא לבין היכא דלא קביעא היזקא), וכמבואר שם בסוגיא. הלכה כפלימו שם, שכל עצמו אינו בודק מפני הסכנה (שו"ע או"ח סי' תלג ס"ז). כלומר, ההלכה מתירה ואולי אף מחייבת ליטול סיכון מסויים לצורך קיום מצוה. אולם היא גם המגבילה את האדם ואינה מתירה, ואף אוסרת עליו ליטול סיכון חמור מדי.

אלא שהא גופא – המושג "קביעא היזקא" או "שכיחא היזקא" – מה גדרו? אימתי נחשב חשש סכנה ל"קביעא היזקא" ואימתי לא? בקובץ שיעורים (פסחים סי' לב), כתב שמיעוט נחשב כלא שכיח לענין של מצוה. אך לא ברור איזה מיעוט. (אין להעלות על הדעת שכוונתו לסיכון גבוה של 49%). מצינו לחז"ל שקבעו שיש חשש סכנה שמותר להיכנס אליו משום "שומר פתאים ה'" (יבמות יב ע"ב). כגון עיבורה של אשה. הרי כל לידה כרוכה בחשש סכנה, ומחללין שבת על יולדת. ובכל זאת אין אשה בעולם שלא תרצה ללדת, אלא א"כ נשקפת לה סכנה מיוחדת. ואע"פ שהתורה לא ציוותה את האשה במצות פרו ורבו, מ"מ לא אסרה עליה את הדבר. האשה שותפה לקיום מצות פריה ורביה למרות שאינה מצווה אישית על כך3. ולכן מותר לה להסתכן סיכון סביר.

אך לא רק צורך מצוה מצדיק סיכון, אלא העובדה שכל סוחר וכל שכיר בעולם, גם אם אינו בר מצוה, נוטל על עצמו סיכונים מסויימים, וכן כל אשה בעולם, גם אם אינה רואה את עצמה מקיימת מצוות, מוכנה ליטול על עצמה את הסיכון הכרוך בהריון ולידה, מוכיחה את העקרון שקבעו חז"ל עפ"י הפסוק "שומר פתאים ה'". כלומר יש הצדקה לנטילת סיכון סביר לצורך מטרה ערכית.

גבול הסבירות הוא לפי"ז אולי סיכון דומה לזה של נשים יולדות או קצת מעבר לו, אך לא הרבה יותר מזה4.

"קביעא היזקא" נקבע בהתאם לנסיבות

ונראה לומר, שההבחנה בין "קביעא היזקא" לבין לא "קביעא היזקא" היא יחסית, הן לסיכון והן לחשיבות המצוה. רמת הסיכון נקבעת לפי התנהגותם הטבעית של רוב בני האדם. למשל: הפועל העולה בכבש ונתלה באילן, עושה כן משום שזו דרך רוב בני האדם הרוצים להתפרנס. אך הרוצה לטפס על הר תלול להנאתו, ולא לצורך פרנסה מכיון שאינו מקיים מצוה בכך – חייב להיזהר יותר, כי אין לו הכרח בדבר, כמו הפועל. וכן הפועל עצמו, ככל שאמצעי הבטיחות בעולם משתכללים ב"ה יותר ויותר, כך הוא חייב להיזהר יותר ולהסתכן פחות. בימינו לא יתכן שפועל יעלה בכבש ויטפס על אילן ללא אמצעי בטיחות, שלא היו בעבר.

גם במלחמה יש דרגות סיכון המקובלות אצל רוב בני האדם. בחזית ממש, או במקום בו מתנהלים קרבות רחוב, פשיטא שאסור לאדם להסתכן ולהוציא את אפו מביתו, אם אינו חייל המשתתף בקרב (זה הוצא מאיסור ההסתכנות משום שהוא אבר בגוף ציבורי שעליו מוטלת מצות המלחמה והסיכון האישי מתגמד לעומת הערך הכללי)5. לעומת זאת, מי שגר ביש"ע רמת הסיכון שם בדרך כלל נמוכה מחזית המלחמה עצמה, אך גבוהה מהנורמה באזורי הארץ האחרים. מקובלנו שמי שמחשיב את הערך של מצות ישוב א"י ורואה את עצמו שליח מצוה רשאי ליטול על עצמו סיכון גבוה יותר6.

המושג "קביעא היזקא" הוא אפוא יחסי לערך המעשה7.

דבר זה למדנו ממה שמצינו בכמה מקומות בש"ס, שסמכו על הנס. כגון ר' חנינא בן דוסא (ברכות לג ע"א) שנתן את עקבו על חורו של הערוד. וכן המעשה בחסיד שהיה מתפלל בדרך, ולא החזיר שלום לשר (שם לב ע"ב); ואביי שהלין את רב אחא בר יעקב במקום מסוכן (קידושין כט ע"ב). ועל כרחך, בכל אלו המצוה בה עסקו נראתה להם חשובה ביותר, המצדיקה סיכון ידוע. ר' חנינא בן דוסא ואביי רצו להציל את הרבים מנזק, ולכן הרשו לעצמם את הסיכון (עיין אנציקלופדיה תלמודית כרך א, ערך: אין סומכין על הנס). וכן אותו חסיד סבר, שיחסית לסיכון שיש באי אמירת שלום לשר, מצות התפילה שלו חשובה יותר. ומסתבר שאם היה אדם פשוט שואל את אותו חסיד אם להסתכן, אולי היה מייעץ לו שלא יסתכן. משום שתפילתו של אדם פשוט אינה ברמה כזו המצדיקה נטילת סיכון כזה. ויתכן שאף הוא עצמו, אילו היה עומד בפני סכנה ודאית יותר, לא היה נוטל על עצמו סיכון כה חמור, אפילו לצורך מצוה, משום שאין סומכין על הנס. כלומר, הכל תלוי בחומרת הסכנה מחד גיסא ובחשיבות המצוה מאידך גיסא, וביחסיות שביניהם. והדבר מסור ללבו של כל אדם וליראת השמים שלו, כי רק הלב יודע את רמתה של המצוה בעיניו, כוונתה וקיומה המדוקדק.

בכך ניתן ליישב קושיא על הרמב"ם מהסוגיא בפסחים (ח ע"ב). הגמ' לומדת שאין סומכין על הנס אפילו במקום מצוה במקום של "קביעא היזקא", משמואל שחשש מפני שאול. והנה הרמב"ם (שמונה פרקים, פרק ז במחיצה ועניינה), הביא את פחדו של שמואל כדוגמא לפחיתות המידות. וקשה, הרי שמואל עשה כהלכה, וממנו למדנו שאין סומכין על הנס במקום של "קביעא היזקא"? ויש לומר, שאכן משמואל יש ללמוד להדיוטות כמונו, שאין לסמוך על הנס. אולם הא גופא, ששמואל מדד את עצמו בקנה מידה של הדיוטות, הוא החסרון. כי שמואל הרואה, בשליחות כה חשובה – למשוח את דוד למלך ישראל – היה חייב לקחת על עצמו סיכון גבוה יותר, ולא לחשוש8. העולה מדברינו הוא, שמי שחש בצורך לקיים מצוה מסוימת גם אם אחרים אינם רואים עצמם מצווים בה דינו כדין שליח מצוה שאינו ניזוק. ומן הראוי שיתכוין בלבו לשם שמים, כי ככל שכוונתו טהורה יותר כך זכויותיו רבות יותר, וכדברי הפסוק "כי בי חשק ואפלטהו".

[ויש אולי להטעים את הדברים, שהרמב"ם הולך לשיטתו במורה נבוכים (ח"ג פרק טז ופרק נא), שככל שרמתו הרוחנית של האדם גבוהה יותר, כך גם ההשגחה עליו גדולה יותר. וזוהי כוונת הגמ' – באומרה שלוחי מצוה אינם ניזוקין – שמי שפועל בשליחותה של מצוה, נמצא ברמה רוחנית גבוהה יותר, ולכן הוא מחוסן יותר מפגעים. ועי"ש שפגעי טבע חמורים ביותר, כגון סערה בים, גם אדם בעל רמה רוחנית גבוהה אינו מובטח מהם כל כך. וזהו "קביעא היזקא". וכאמור, הכל יחסי לרמתו האישית של האדם ולחומרתה של הסכנה.]

סגירת המעגל

לדברינו זהו מושג הביטחון שעליו דיברו כל בעלי המוסר – שאם אדם מרגיש חובה לקיים מצוה חשובה בכוונה הראויה ובצורה הנאותה, למרות הסכנה – מובטח לו שלא ייפגע. ולא נאמרו הדברים בניגוד להלכה בגמ' פסחים הנ"ל, ולא בכל אדם, ולא בכל מצוה, ולא בכל סכנה. אלא כל אחד ואחד לפום שיעורא דיליה, יחסית לגודל הסכנה בה הוא נמצא, ולגודל המצוה אותה הוא מקיים.

לדוגמא: ברמת גן בתקופת מלחמת המפרץ היו ששאלו אם מותר או מצוה ללכת להתפלל במנין, או עדיף להתפלל בבית. התשובה היתה שעדיף להתפלל במנין. לא תיגרע מצוה שלנו מהצורך למשל, ללכת למכולת לרכוש מצרכי מזון (לא בשעת התקפה עצמה, כמובן). ולכן יש בני אדם שתפילה בציבור עבורם היא לא פחותה ממזון חיוני. לרמתם הרוחנית הזאת החשש לסכנה אינו נראה חמור כל כך. אולם יש כאלו שאין התפילה בציבור עומדת אצלם ברמה כזאת; ומבחינתם גם חשש סכנה נחשב בעיניהם, יחסית לזוית ראייתם, חמור יותר. נמצא שההגדרה ההלכתית תלויה הרבה בשאיפות המוסריות של האדם. ככל שאדם שואף לרמה מוסרית גבוהה יותר כך הנורמות ההלכתיות ועמהן גבולות הסיכון משתנות בהתאם.

ההלכה קובעת מה מותר מה אסור ומה מצוה. אין זה מתפקידה להבטיח הבטחות. לכן נראה ממבט הלכתי, שהמשפט "שלוחי מצוה אינם ניזוקין" אין בו בהכרח הבטחה. הוא בא רק לומר ששליחי מצוה אינם צריכים לחשוש יתר על המידה מפני הסיכונים. כי מבחינתם, סיכונים סבירים אלו, יחסית למצותם, אינם צריכים לבוא בחשבון. המשמעות של "אינם ניזוקים" היא שהם אינם בגדר ניזוקים לענין החשש שהאדם נוהג לחשוש מנזק. אל להם לחשוש אלא לקיים את המצוה גם בתנאים הקשים בהם הם נתונים.

עם זאת אין ספק שיש כאן גם הבטחה. יחסית לאחרים הנמצאים במצב דומה שלוחי מצוה מוגנים יותר. נמצא ששתי המשמעויות עולות בקנה אחד "שלוחי מצוה אינם ניזוקין".