המוסר המלחמתי בתורה

מלחמה ומוסר

בתפיסה האנושית המקובלת מלחמה ומוסר הם תרתי דסתרי. המוסר בנוי על רגשי חמלה, חסד ורחמים, ואילו המלחמה מושתתת על אלימות, אכזריות ושפיכות דמים – תהום פעורה בין השניים! כנגד זה, המוסר התורני אינו מוסר רגשי, הוא מוסר הלכתי: אמנם, אין ההלכה באה לדכא, חלילה, את רגשי המוסר, אדרבה היא באה לטפחם ולעדנם. ברם, המוסר חייב לעבור את הביקורת ההלכתית-שכלית. ביקורת זו לא תאפשר לרגשנות המוסרית העיוורת, כשלעצמה, לקבוע אמות מידה מוסריות, ללא אבחנה הלכתית. בהגיון ההלכתי הצרוף לא תיתכן אפוא סתירה בין מלחמה למוסר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ומי שאמר: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות" (ישעיה ב, ד) הוא גם שאמר: "כותו אתיכם לחרבות ומזמרותיכם לרמחים" (יואל ד, י). ומי שנתגלה כזקן מלא רחמים בהר סיני, הוא שנתגלה כאיש מלחמה בים סוף1.

ערכיו המוסריים של הלוחם היהודי אינם צריכים להתערער. הוא יודע כי בשעת הצורך עליו להלחם, כשם שבהזדמנות אחרת עליו לתת צדקה ולעשות שלום בין אדם לחברו. לכל זמן ועת לכל חפץ. עת מלחמה ועת שלום. שניהם מרועה אחד ניתנו, מפי אדון כל המעשים, בעל מלחמות ואדון השלום.

הבעיות המוסריות שנעסוק בהן במאמרנו זה תהיינה בעיות הלכתיות: מהו הצידוק ההלכתי למלחמה ולשפיכות דמים? מהו ההיתר לסכן חיילים ואזרחים? כיצד מתיחסת ההלכה לאזרחים שאינם לוחמים שעלולים להיפגע תוך כדי לחימה? מה הדין באשר להרס תשתיות שעלול להביא נזק לאוכלוסיה שאינה לוחמת? וכהנה רבות. אנו נשתדל להוכיח, שאין לפנינו שני מישורי התייחסות הלכתיים שונים – לא מישור מוסרי ומישור מלחמתי, לא מישור אזרחי ומישור צבאי, אלא מישור אחד. תורה אחת היא לאזרח ולחייל, ללוחם ולשאינו לוחם. העיקרון הוא אחד, ורק בגלל התנאים השונים היישום משתנה.

היתר הסיכון במלחמה

הבעיה הראשונה שנעסוק בה היא עצם צידוקה של המלחמה. כיצד מותר להרוג וליהרג, והרי על שניהם חל איסור התורה "לא תרצח"? ואף כי למלחמת מגן, להדוף אויב שפולש ומסכן את קיום העם, יש הצדקה מצד "הבא להורגך השכם להורגו", עדיין השאלה במקומה עומדת לגבי מלחמות אחרות, כגון שבעת עממין, כיבוש ארץ ישראל לדעת הרמב"ן ומלחמות הרשות למיניהן. גם במלחמת מגן יכול השואל לשאול, מה ההיתר להילחם, אם לפי ההשערה אבדותיו של האויב תהיינה אולי רבות משל המתגונן? ומדוע רשאי אדם, ואולי אפילו חייב, לסכן את עצמו למען זולתו? היכן מצינו שמצוה כלשהי מן התורה תדחה פיקוח נפש, מלבד עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים?2

התשובה לשאלה זו היא שמלחמה אינה נמדדת בקנה מידה אישי, אלא בקנה מידה ציבורי. יחיד מישראל המתקוטט עם גוי בדרך מקרה עדיין אינו הופך את העימות האישי למלחמה כוללת. רק כאשר ציבור יוצא להלחם נגד ציבור אחר נחשב העימות למלחמה3. במלחמה הופך הציבור להיות אישיות גדולה אחת. סיכונם של יחידים מקרב הציבור נמדד אפוא ביחס לציבור כולו. ומכיון שכל הציבור נחשב במלחמה לאישיות אחת, נחשב הפרט לאבר אחד בגוף זה, ודינו כדין אבר ביחס לגוף הפרטי. והרי מותר לאדם פרטי לסכן אבר אחד מאבריו לשם הצלת הגוף כולו, ואין כאן שאלה של "פיקוח נפשו" של האבר כביכול. אלא אדרבה, פיקוח הנפש של הגוף כולו מחייב את סיכונו של האבר הבודד. הוא הדין במלחמה, הפרט, שהוא כאבר פרטי בגוף הכללי, חייב להסתכן לשם הכלל4.

להשלמת הרעיון מן הראוי להביא את הגמרא במסכת הוריות (ו ע"א). ש'אין ציבור מתים'. ציבור הוא מושג מופשט. אמנם פרטים הרבה מרכיבים אותו, אך מותם של הפרטים אינו גורם בהכרח למותו של הציבור, ציבור איננו מת!5

נמצא אפוא שהעיקרון המוסרי, שאסור לאדם להרוג את עצמו, איננו משתנה במלחמה, הוא נשאר בעינו, משתנית רק זוית הראיה. פיקוח נפשו של היחיד מתגמד מול זה של הכלל, וסיכון היחיד נתפס כסכנת אבר בלבד6.

והוא הדין בצד השני, של האויב, אין אפשרות לוודא אם כל חייל, או עובר אורח הנראה תמים לכאורה, שנפגע בסערת הקרב אכן התכוון אישית לרדוף ולהרוג. העימות הוא קולקטיבי. וכזה וכזה תאכל החרב. ולכן גם פגיעה בתשתיות יש והיא מוצדקת, אם היא נחוצה לצורך המלחמה, גם אם כתוצאה מכך ניזוקה גם אוכלוסיה שאינה לוחמת ישירות, אם היא חלק מהקולקטיב.

[הציטטות שיש מצטטים משמועות שונות, טעונות בדיקה יסודית, באיזו סיטואציה נאמרו: בגלות או בארץ ישראל, בסיכון כלל-ישראלי או בסיכון אישי? כגון, יש המפיצים שמועה בשמו של ר' חיים מבריסק שהגיב על דברי אותו יהודי שהתבטא בשלהי מלחמת העולם הראשונה, שאם כתוצאה ממנה תבוא הגאולה היו כל הקורבנות הרבים כדאיים. ר' חיים, כך אומרת השמועה, הגיב ואמר, אין כל הצדקה לסכן את חייו של יהודי ואפילו אחד לשם הבאת הגאולה! גם נניח ששמועה זו נכונה, אין להניח שגאון כר' חיים יתכחש לכך שגם מלכות המשיח תעסוק במלחמות7 ומלחמה הרי כרוכה בסיכון. ר' חיים התייחס איפוא לתנאי הגלות, בהם השיקולים הם אישיים ולא ציבוריים. ועוד נראה לומר שר' חיים התכוון לומר, כי לכתחילה עדיף שהגאולה תבוא ללא סיכונים וקרבנות. שכן בנקודה זו אין כל מחלוקת. המלחמה אינה תכלית לעצמה, אלא אמצעי אחרון, כשאין כל אפשרות אחרת. ולהוציא מליבם של טועים, המוכנים לכתחילה להקריב קרבנות לשם החשת הגאולה, אמר ר' חיים את אשר אמר.]

פרשת שכם

יסוד דברינו בנוי על דברי המהר"ל מפראג8. הוא שואל: אם שכם חטא, כל העיר מה חטאה? והוא מתרץ:

דלא דמי שתי אומות, כגון בני ישראל וכנענים שהם שתי אומות, כדתיב 'והיינו לעם אחד', שמתחילה לא היו עם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה... וכך הם כל המלחמות.

לדעתו לא היה כאן עימות אישי בין שמעון ולוי לבין שכם וחמור. שכם וחמור ייצגו את העיר כולה והביאו בסוד עצתם את כל בני העיר והשפיעו עליהם למול את עצמם9. גם שמעון ולוי ראו את עצמם מייצגים את כלל ישראל שבאותה עת, העימות היה דומה לעימות שבין דוד לגלית, שאמנם היו אנשים פרטיים, אך ייצגו את צבאותיהם.

יעקב, כשכעס עליהם על שלא נטלו עצה ממנו, טען שבכך הם לא ייצגו את משפחתם, אלא את עצמם בלבד, ולכן לא היתה הצדקה מוסרית למלחמתם. עובדה זו הפכה אותם, לדעתו, מלוחמים נעלים לרוצחים פשוטים. יעקב לא התנגד אפוא לעצם התגובה, ולא ראה בה, כשלעצמה, מעשה לא מוסרי. ו"אפילו בשעת תוכחה לא קילל אלא אפם" (רש"י בראשית מט, ז) – כלומר, הצורה בה פעלו שמעון ולוי, מתוך כעס וריתחה, וללא שיקול דעת והתייעצות עם אביהם, היא שגרמה לכך שיעקב שלל את מעשיהם. וכאמור, בגלל צורה זו השמיטו מתחתיהם את הבסיס הציבורי, שהוא גם הבסיס המוסרי, למעשה שעשו10.

בהבחנה זו בין מלחמה נגד קולקטיב לבין ענישת פושע יחיד עובר הגבול בין משפט אזרחי לדיני מלחמה. פושע יחיד נידון בבי"ד בפרוצדורה משפטית. יש לו זכויות. אין היתר לפגוע בסביבתו, אלא רק להעניש אותו אישית עפ"י פסיקת בי"ד. במלחמה אין מקום וזמן, ואף לא צורך, בפרוצדורה משפטית. כמו שרודף נידון ללא פרוצדורה ה"ה במלחמה. אלא שבמלחמה השיקול אינו סכנה פרטית אלא סכנה לאומית, המצדיקה הריגת כל מי שעלול לרדוף. לצערנו יש המבלבלים את המוחות ומערבים את התחומים. כל אירוע צבאי נמדד על ידם בקנה מידה אזרחי ולפי כללי המשפט הפלילי האישי. ולא היא. שני תחומים נפרדים הם ולא קרב זה אל זה.

חוקיותה של מלחמת רשות

מעתה נפתח לנו פתח להבין את חוקיותה של המלחמה בכלל, אפילו של מלחמת הרשות, גם כשהרקע הוא כלכלי11. לא מסתבר לומר שצורך כלכלי מצדיק שוד ורצח. אלא הכוונה היא לעימות על רקע כלכלי. כשם ששני בני אדם עלולים לריב ביניהם על רקע ממוני, כך רשאיות אומות להילחם ביניהן על רקע דומה.

דרך משל, אדם שגזל חפץ מחבירו, רשאי הנגזל ליכנס לביתו של הגזלן וליטול את שלו, מדין – "עביד איניש דינא לנפשיה". גם אם כתוצאה מכך יתפתח עימות ביניהם והנגזל ייאלץ לצורך הגנתו האישית לשבור את שיניו של הגזלן (בבא קמא כז ע"ב). הוא הדין באומות. אם אומה משוכנעת שחלק משטחה, או ממקורות פרנסתה, נלקחו על ידי אומה אחרת שלא כדין, היא רשאית ליטול את שלה בכוח. אך גם האומה השנייה, אם היא סבורה שהצדק עמה רשאית להגיב בכוח תחת כוח. במישור האישי מתבטאת תגרה מסוג זה בחבלות בלבד. בעוד שבמישור הציבורי משמעותן של חבלות מעין אלו היא הריגתם של יחידים מבני האומה המותקפת והנתקפת כאחד.

יתירה מזאת, בעיה כלכלית חמורה במישור הציבורי, עלולה להוות סכנה ממשית לחלקים מן הציבור12. ולכן מותר לאומה לסכן יחידים מבניה, אפילו בשל סיבה כלכלית, אם היא חמורה. כי בסופו של דבר עלולה סיבה זו לגרום לסיכונם של חלקים מן האומה. וממילא מותר לסכן גם את בני האומה שנלחמים נגדה, בגלל העושק שעשקה, כי מאי חזית שבני האומה הנעשקת יסתכנו יותר מבני האומה העושקת?

בגלל הזהירות המרובה שבה יש לשקול מצבים חמורים, המצדיקים מלחמות רשות מעין אלה, הגבילה התורה את המלך, שלא יוציא למלחמת הרשות אלא על פי בית דין הגדול. וכמו כן שיחררה מעורכי המלחמה את מי שבנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חיללו, ארס אשה ולא לקחה והירא ורך הלבב. מגבלות קשות אלו ימנעו מלחמת רשות שאינה הכרחית.

זה ההבדל שבין הזמן הזה לימות המשיח. בזמן הזה אין גוף אובייקטיבי בין-לאומי, בעל סמכות, המסוגל להכריע בסכסוכים בין האומות. משום כך כל אומה המשוכנעת בצדקתה עלולה לצאת למלחמה על יריבתה. ומבחינתה הצידוק לכך הוא "עביד איניש דינא לנפשיה", וגם מי שחולק על דין זה, יודה במקום שאין בית דין אובייקטיבי ומוסמך שאפשר להגיש בפניו את הנושא לבירור, אין מנוס משימוש בכוח13 (האו"מ או ביה"ד בהאג אינם גופים אובייקטיביים). אך בימות המשיח כשיתקיים הכתוב "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ" (ישעיה יא, ד) כשיהיה אדם, או גוף, אובייקטיבי ובעל סמכות, שניתן להביא בפניו כל סכסוך בין האומות, לא תהיה עוד הצדקה למלחמות. ולכן המשכו של הפסוק "ושפט בין הגויים והוכיח לעמים רבים" הוא "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיהו ב, ד).

פגיעה באוכלוסיה אזרחית במלחמה

כאמור, לא רק לוחמים פרטיים עלולים להיפגע תוך כדי המלחמה, אלא גם אנשים ניטראליים, שנקלעו במקרה לשדה הקרב, עלולים להיפגע. תקדים לכך מצינו בפסוק (שמואל א' טו, ו) "ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו". משמע שאלמלא סר הקיני מתוך העמלק היה עלול להיספות עימהם. ושאול לא היה נרתע משום כך מלהילחם בעמלק.

אף עניין זה מוצא את צידוקו המוסרי בתוך מושג המלחמה שהגדרנו עד כה. המלחמה היתה בין עם ישראל לעם עמלק. יחידים מישראל ומבני עמים אחרים שנקלעו לשדה המערכה אינם יכולים להוות שיקול בראייה הציבורית הכוללנית, שהיא, ולא הפרטית נדרשת בשעת מלחמה. אין ספק שגם בשעת מלחמה אסור בשום אופן לפגוע לכתחילה באוכלוסיה שאינה לוחמת. אלא שאוכלוסיה זו עלולה להיפגע, שלא בכוונה, בשעת המלחמה. מאידך, אם יש הכרח להילחם אין להימנע מהמלחמה רק משום שאזרחים עלולים להיפגע. הצידוק למלחמה הוא הסכנה בה נתונים אזרחים שלווים של האומה המותקפת. יציאתה למלחמה נועדה להגן עליהם ולהצילם מידי האויב. לא ייתכן שאזרחים אלו ימשיכו להיות חשופים לסיכון מתמיד רק משום שיש גם אזרחים בצד שכנגד שעלולים להיפגע בטעות. מאי חזית דדמא של האויב סומק טפי?! (דמם של האזרחים בצד השני אינו סמוק יותר מדמם של האזרחים בצד זה).

וכן מצינו שיעקב חשש מפגישתו עם עשו "ויירא יעקב מאד ויצר לו" (בראשית לב, ח) דרשו חז"ל: "'ויירא' – שמא יהרוג אחרים". לדעת הפרשנים14 הכוונה איננה לעשו עצמו, שעל הריגתו – אילו היה נהרג – לא היה על יעקב להצטער (שכן עשו רודף היה, והבא להורגך השכם להורגו). אלא צערו של יעקב התייחס לאותם אנשים שנלוו לעשו שלא מרצונם, ולהם לא היתה כוונה לפגוע ביעקב. אולם היה חשש שמא תוך כדי המלחמה ייפגעו אף הם. עליהם הצטער יעקב. אולם יעקב רק הצטער על הריגתם, אך לא ויתר על המאבק בעשו בגללם, שאם כן, לא היה לו על מה להצטער. יעקב התכונן בין היתר למלחמה, אם הדיפלומטיה לא תצליח. ומכיון שזו דרכה וטבעה של מלחמה, שכאשר ניתנה רשות למשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע, יעקב הצטער על תופעה הכרחית זו, אולם לא מנע אותה15.

ולכך התכוונו חז"ל באומרם "טוב שבגויים הרוג במלחמה"16 כלומר, בשעת מלחמה עלול ליהרג גם גוי טוב. אך אין להירתע משום כך מן המלחמה עצמה. לפיכך ראו חז"ל צורך להפיג את החשש מפני הריגת הגוי הטוב. כדי שחשש זו לא ירתיע את הלוחמים מללחום את מלחמתם הצודקת17.

משוח מלחמה

בדברי משוח המלחמה אל העם לפני היציאה לקרב (סוטה מב ע"א) אין שום רמז לליבוי שנאה כלפי האויב, או דברים בשבח האלימות והאכזריות. דבריו כוללים אך ורק בטחון בה', הסרת אשליות בדבר כוונותיו של האויב והדגשת קידוש ה' במלחמה, שנצחון עם ישראל על אויביו הוא נצחון ה' על הכופרים בו.

משוח מלחמה מיהו?

כהן גדול, מזרעו של אהרן שהיה אוהב שלום ורודף שלום, אשר בשלום ובמישור הלך עם ה', ותפקידו הוא בין היתר להבטיח את הארכת חייהם של הבריות. זו מותנית בשלום ושלוה בעולם. על המזבח נאסר להניף ברזל, וקול ברזל לא נשמע בבית בהיבנותו. במשכן היו כל המתכות לבד מן הברזל. הכהן מבטא בעצם אישיותו מחאה גלויה נגד המוות וקיצור החיים. לכן אסור לכהן להיטמא למתים. והכהן הגדול הוא ה'אחראי' לכל רצח בשגגה, הנעשה בכל מקום שהוא – תפקידו להעלות את הרמה המוסרית בעם ישראל, עד שאפילו רצח בשגגה ייעלם מן העולם. אך טבעי הוא איפוא, שהמקדש, שהוא מרכזו הרוחני של העולם כולו, אליו פונה גם הגוי בתפילתו. בו מקריבים קרבנות לשלום כל העמים. כי בו מתאחדת כל האנושות בשאיפה אחת ובאמונה אחת: "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" (ישעיה נו, ז).

אין המקדש יכול להיבנות ע"י איש מלחמה – "וַיְהִי עָלַי דְּבַר ה' לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי". (דבה"י א' כב, ח) ולכן לא הכהן הגדול הקבוע הוא שמשמש גם כמשוח מלחמה. הכהן הגדול הקבוע אינו יוצא מן המקדש, הוא חייב להמשיך בתפקידו להעלות את הרוח ולאחד את האנושות, ואין הוא יכול לעודד את לוחמי ישראל במלחמתם נגד אומות העולם. לשם כך ממנים כהן-גדול אחר, משוח מלחמה.

כדי להדגיש את ארעיותו של משוח המלחמה לעומת קביעותו של הכהן הגדול הרגיל אמרה התורה כי בנו של משוח מלחמה אינו יורשו. בעוד שבנו של הכהן הגדול יורשו18 ומכאן למד ה"אבני נזר"19 שכל שררות מלחמה אינה בירושה. ומשום כך דוד שהיה מלך נאמרה בו "שכיבה" וביואב שהיה שר צבא נאמרה "מיתה" (ב"ב קטז ע"א)20. כלומר למלכות אזרחית יש המשך, למלחמה – אין, היא עראית בלבד.

סייגים במלחמה

כדי למנוע את הידרדרותו המוסרית של החייל במלחמה, הטילה עליו התורה סייגים מסוימים, כשם שבמקביל התירה לגביו במידה מסוימת את הרצועה, בהתחשב בנתונים המיוחדים שבהם הוא שרוי. יפה מדגיש את מגמת התורה הרמב"ן בפירושו לפסוק "כי האדם עץ השדה..." (דברים כ, יט):

הזהירה תורה לא תשחית את עצה לכרות אותה דרך השחתה, שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם, כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי יוכלו לה, כעניין שנאמר: וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו (מלכים -ב' ג, יט), ואתם לא תעשו כן להשחיתה.

הרמב"ן היטיב להכיר את האוירה הונדאלית בה עלולים הלוחמים להימצא, על כן איסור הונדאליזם, אף שהוא כללי, נאמר במיוחד לחיילים במלחמתם.

עם זאת, הרמב"ן רמז לכך שבהוראת שעה, עפ"י נביא, יש להפיל כל עץ טוב ולסתום כל מעיין. פעמים השעה צריכה לכך, כדי להרתיע את האויב, או כדי למנוע התארגנות מסוכנת21. חזקה על חיילי ישראל המבצעים הוראה כזו, שניתנה להם מפי נביא, שיעשו רק משום שזו ההוראה הנבואית וכצו הכרחי, ולא מתוך מתן דרור ליצרי ההרס והפראות החבויים באדם22. ומענין הדבר, מצד אחד התירה התורה יפת תואר ומאכלים אסורים, לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע (מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות ולא בשר נבלות). ומאידך, הפליגה התורה בקדושת המחנה, עד כדי כך שהלכות תפילה וקדושת בית הכנסת נלמדים ממחנה צבא! מאלפים דברי הרמב"ן על הפסוק "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג, י):

והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה. הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב ונשמרת מכל דבר רע.

ורשימת הדברים שעליהם מוזהרים ארוכה: טומאות, טהרות, מעשרות, עריות, עבודה זרה, שפיכות דמים, ברכת ה', ניבול פה ולשון הרע.

לא "טוהר נשק" מלאכותי ושדוף, אלא: "והיה מחניך קדוש" – קדוש בתפילה, קדוש בתורה, קדוש בדיבור, קדוש במחשבה, קדוש במעשה. רק קדושות אלה יכולות להבטיח את שמירת העדינות, רגשי החסד והחמלה. גם כשיש הכרח להכות באויב ללא רחם, לא מתוך ברוטאליות, ונדאליזם וברבריות ויתר יצרי החיה אשר באדם, לוחם החייל היהודי, אלא מתוך הכרת חובה של מילוי המצוה, על פי ההכרה ותו לא.

עידון היצרים במלחמה

רעיון זה, שהריגה הנעשית על פי הדרכה תורנית נאותה, בשעת הצורך, אינה כרוכה בהכרח בליבוי יצרי שנאה והנאה סאדיסטית, קשור במסגרת הציבורית של המלחמה. בעל ה"משך-חכמה" (שמות כ, יב 'לא תרצח') עמד על ההבדל בין הטעם העליון לטעם התחתון. בטעם העליון, הנקרא בציבור, הדברות האחרונות מופסקות זו מזו, כל אחת מהן מהווה פסוק בפני עצמו. לעומת זאת בטעם תחתון, הנקרא ביחיד, שלושת הדברות: לא-תרצח, לא-תנאף ולא-תגנב נאמרו ברצף אחד, בפסוק אחד. בדרך כלל אדם רוצח את חברו בגלל אינטרס אישי, או בגלל יצרי כעס, חמדת ממון, או תאות ניאוף. לכן דברות אלו קשורות זו בזו. לעומת זאת, ציבור, כגון ביה"ד, פועל על פי חוק, מודרך על פי הגיון שכלי קר. הוא מעניש עבריינים והורגם מתוך צלילות דעת, ללא אינטרס וללא מניע יצרי. לכן עומד "לא תרצח" בפני עצמו, אין הוא קשור ל"לא תגנוב" ול"לא תנאף". על פי דרכו נוכל לומר, שהוא הדין במלחמה. ציבור יוצא למלחמה, מתוך שיקול דעת הגיוני, זהיר ואחראי. אין הוא פועל מתוך התלהמות יצרית ויש בכך כדי לרסן ולעדן גם את היחיד הפועל כשליח ציבור.

רמז אחר בדיברה זו מבחין בין רצח פרטי לבין שפיכת דמים ציבורית. הזוהר (שמות, יתרו, תקסה) עומד על כך שבטעם העליון נקראת דיברה זו כשכל מילה נפרדת מחברתה "לא, תרצח" (בהפסקה של טיפחא בין ה"לא" לבין ה"תרצח"). כלומר, רמז רמזה לנו התורה בהפרדה זו, שה"לא" אינו מוחלט כל כך, פעמים שיש לקיים את ה"תרצח", ויש היתר לדבר. לעומת זאת, בטעם התחתון, הנקרא ביחיד, המילים "לא-תרצח" מחוברות זו לזו. "לא-תרצח" נקרא ברצף אחד, האיסור מוחלט!23

שני הרעיונות הללו קשורים זה בזה. כאמור יש הבדל בין ראיה ציבורית לראיה פרטנית. ציבור שונה מהיחיד לא רק בכמותו אלא גם באיכותו. ציבור חייב להיות מונהג ע"י הנהגה שקולה ואחראית. ואוירה זו צריכה לחלחל מההנהגה לכל אחד ואחד משליחי הציבור.

הבחנה זו, בין הגישה האישית לגישה הציבורית, תסייע בידינו לישב את הסתירה הידועה בין הפסוק "בנפול אויבך אל תשמח" לבין הפסוק "באבוד רשעים רנה". כשהאויב הוא אויבך האישי, כשיש לך טינה אישית כלפיו, כשאתה שמח לאידו ויצריך באים על סיפוקם, זו שמחה פסולה. אולם כשאדם שמח במפלתם של הרשעים ככלל, כנושאי רעיון שיש להענישם, כדי להביא צדק לעולם, שמחה זו מותרת ואף מצוה24.

שמחתנו אינה שמחה לאיד על סבלם ויסוריהם של אויבינו, אלא על מידת הצדק שיצאה מנצחת את הרשע בעולם. דוק ותמצא, שעל פי תפיסת התורה אין מלחמות ישראל רק מלחמות בין עמים, אלא מלחמות בין האידיאה הא-להית לבין האידיאה האלילית או הכפרנית. "ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך", אויבי ישראל הם אויבי ה' א-להי ישראל. וממילא נצחון ישראל על אויביו אסור לו שייתפס כנצחון אנושי על בני אדם אחרים, אלא נצחון הרעיון הא-להי, הכולל גם צדק ומשפט, על הרעיונות המתכחשים לו.

[ייתכן מצב בו האויבים אמנם מאמינים בא-ל אחד אך תפיסתם המוסרית מסולפת. אחדותו של הא-ל אינה מחייבת אותם לראיה מאחדת של האנושות ולשלום בין הבריות. תפיסת הא-ל שלהם היא כוחנית ואלימה ובשמו של הא-ל הם מרשים לעצמם לשפוך דם נקיים. מלחמה נגדם היא מלחמה על האידיאה הא-להית האמיתית.]

המוסר המלחמתי

הלוחם אינו נדרש לדכא את מצפונו המוסרי. אדרבה, הוא יוצא למלחמה בשם הצדק והמוסר. אלא שהיא הנותנת, הצדק והמוסר מחייבים את השימוש ההכרחי והארעי בכוח כדי שאלו ישלטו בעולם ולא האלימות והאכזריות מהצד שכנגד. "שהרחמנות על העבריינים אכזריות היא על כל הברואים"25

היתר ההריגה במלחמה הוא בבחינת "דחויה" ולא "הותרה". איסור "לא תרצח" נשאר במלוא תוקפו גם במלחמה, ואין לך בו אלא חידושו, רק ההכרח לצורך ההכרעה במלחמה. ומכל מלחמות המצוה המוזכרות בתורה לא נותרה בידינו כיום אלא מלחמה אחת – "עזרת ישראל מיד צר" (כנען ועמלק אבדו ואינם עוד בעולם). לדעת הרמב"ן יש גם מצות כיבוש הארץ, אולם מצוה זו כוללת גם כיבוש השממה. וגם הריבונות על הארץ – אם יש דרך להשיגה בדרכים אחרות אין מצוה להשיגה תוך סיכונים ושפיכות דמים דוקא. המלחמה היא מוצא האחרון, וכשאין ברירה – היא צודקת ומוסרית.

ולכך התכוון הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ז הט"ו):

ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה...

מלחמה על ייחוד ה' היא מלחמה להשלטת הצדק, המשפט והאמונה בא-ל האחד האמיתי. רק כך ישרור השלום בעולם. מי שנלחם למען מטרה זו מובטח לו שלא ייפגע נפשית ומוסרית. כיבוש כזה לא זו בלבד שאיננו משחית, אדרבה הוא מעלה את רמתו המוסרית של הלוחם. כל זה כלול בהמשך דברי הרמב"ם:

וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם ויזכה לחיי העולם הבא, שנאמר כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך וגו' והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' א-להיך.