מדיניות כלכלית ברוח התורה

נקודת המוצא של תורת הכלכלה שונה מזו של כלכלת התורה. תורת הכלכלה תתיחס בהכרח לטובת הכלכלה, כגון, באיזו שיטה הכלכלה תתפתח טוב יותר. נקודת המוצא של כלכלת התורה שונה. שאלתה המרכזית היא מה מוסרי יותר, צודק יותר? באיזו שיטה תתפתח חברה ערכית ותרבותית יותר?

אין בתורה מדיניות כלכלית מסוימת. היא נותנת לכאורה יד חופשית לכל ציבור ולכל דור לנהוג לפי שיקול דעתו. התורה מתעלה מעל לכל מדיניות כלכלית מקובלת. היא רואה את עם ישראל כחברה ערכית. "ממלכת כהנים וגוי קדוש". ומבחינה זו יש לתורה מגמה חברתית ברורה: החברה הישראלית צריכה להיות חברת חסד. עולם חסד ייבנה ועם ישראל על אחת כמה וכמה. יש לתורה מטרות חברתיות ברורות. יש חובה לדאוג לחלשים, לעניים, לחולים לזקנים לקטינים ולכל מי שאינו יכול להתפרנס בעצמו. לשם כך יש מקום להעדיף את המדיניות הכלכלית המתאימה ביותר להשגת יעד זה, או ליטול את הטוב שבכל שיטה ולמזג מהן שיטה טובה ומשוכללת יותר.

היד הנעלמה והיד המכוונת

אדם סמית, הוגה הדעות של הכלכלה המודרנית, העלה את הרעיון של "היד הנעלמה" המפעילה את החיים הכלכליים. וזו תמצית תפיסתו:

כל פרט עמל כדי להגדיל את רווחיה של החברה ככל יכולתו. הוא אינו מתכוון לקדם את עניין הציבור, הוא מכוון רק כדי להשיג רווח עבור עצמו, ובכך, כמו במקרים רבים אחרים, הוא מובל על ידי יד נעלמה לקידום מטרה שאינה חלק מכוונתו. לעתים קרובות מקדם את עניינה של החברה ביותר יעילות מאשר אילו התכוון באמת לקדמה.

עמדת התורה אינה מעומתת ישירות עם התיאוריה הסמיתית. רעיונו נכון ביסודו. אולם רק במידה חלקית. חכמה בגויים תאמין, אך תורה בגויים אל תאמין. אין ספק שהתורה תסכים עם מבקריו של סמית שמנגנון "היד הנעלמה" הוא עיוור ואדיש מבחינה מוסרית: הוא אינו מכוון לקדם את הטוב והנעלה. הוא רק מתגמל את אלו הפועלים בהתאם לכללי היסוד שלפיהם מתנהל העולם.

היד המכוונת

כאמור, התורה לא קבעה שיטה כלכלית מסוימת. מבחינה זו גם היא סומכת על היד הנעלמה שהיא זרועו הארוכה של הקב"ה הזן ומפרנס את העולם. (חז"ל רואים בפרנסה את עיקר ההשגחה של ה' בעולם. לדוגמא: מי שלא כיון בפסוק "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" – לא יצא ידי חובתו, שו"ע או"ח סי' נא ס"ח) אלא שבניגוד לסמית סבורה התורה שאין לסמוך על עיוורונה המוסרי של היד הנעלמה, אלא יש להפעיל גם יד מכוונת של חשיבה אידיאליסטית ולא לסמוך על היד הנעלמה בלבד. אין לסמוך על הנס.

עלינו להיות מודעים לכך שיש בחברה גם נכשלים ונחשלים שהיד הנעלמה לא תפרנס אותם ללא יד מכוונת. יש לסעוד אותם מתוך שיקול אלטרואיסטי, שלא תמיד הוא כלכלי. לכן יש מצות צדקה בתורה. זו לא רק מצוה אישית-וולונטרית גם החברה חייבת לגייס מחבריה, בדרך של הטלת מס מחייב, תקציבי רווחה לטובת השרויים במצוקה. כמו"כ יש להעמיד גבולות בפני חמדת העושר של האדם. "לא תחמוד". ייעודה של החברה הוא לא רק כלכלי. האידיאל חייב לעמוד מעל לאינטרס. החיים הכלכליים הם אמצעי ולא מטרה. המטרה היא הצדק, הרוח. לא על הלחם לבדו יחיה האדם.

קפיטליזם וסוציאליזם

העולם נע בתהליך דיאלקטי. בתחילת המאה הקודמת רווחו שתי גישות קוטביות: קפיטאליזם וסוציאליזם. העולם נע כמטולטלת מקצה לקצה. הסוציאליזם קרס, אך גם הקפיטאליזם התרכך. המטוטלת נוטה שוב אל הקפיטליזם אולם מרוכך יותר. הגישה הסוציאל-דמוקראטית השפיעה על יצירת מדינת הרווחה המודרנית. אלא שלא כל מדינות הרווחה יכולות לשאת בעול הרווחתי שנטלו על עצמן, אם בגלל ניהול כלכלי כושל, ואם בגלל סולם עדיפויות מעוות, או עודף צרכים על הכנסות. על רקע זה נוצרו שתי גישות, האחת של רווחה מימסדית-ממשלתית, הרואה עדיין במדינה את הכתובת העיקרית לפתרון בעיות החברה. והשניה של וולונטארית אזרחית המטילה את עיקר האחריות על יחידים וגופים בחברה שהם ישאו בנטל.

לכל אחת מהגישות הללו מצינו מקבילות גם בתורה, אולם המדיניות שהתורה תעדיף יותר תתבסס על הנחת יסוד שונה: מבחינה מוסרית הרכוש אינו שייך בלעדית לאדם. "לה' הארץ ומלואה" והוא הפקיד את האדם כפקיד על רכושו שרכש (עי' ראב"ע תהילים כד) "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי". אמנם מבחינה משפטית, התורה מכירה בבעלות האדם על רכושו שצבר בכשרונו ובפעילותו. עם זאת הרעיון המוסרי משפיע במישרין ובעקיפין על הדיון ההלכתי.

עמדת התורה

הרב קוק התייחס בחיוב לרעיון הסוציאליסטי ואף מצא לו סימוכין במקורותינו הנצחיים:

השמיטה והיובל, שמירת החופש, השווית הרכוש במידה האפשרית, הרמת הערך הרוחני של האדם יותר מכל קנייניו החיצוניים ע"י חיבור של קדושת השנה עם המעטת זרם הרכוש הפרטי, בשמיטה בתכונה עוברת, בהשמטת חובות ופירות הארץ, וביובל בתכונה קבועה של השבת הקרקעות לבעליהם.

(אורות המצוות "בשמן רענן" א).

ובהקדמה לשבת הארץ:

אין חילול-קדש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות-יבולה של שנה זו, וחמדת-העשר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת – "לאכלה ולא לסחורה".

ר' ש. ז. שרגאי מוסר ששמע ממנו בע"פ דברים קונקרטיים יותר:

מבלי לקבוע מהו המשטר החברתי של התורה יש להניח בוודאות כי בקיום עקבי של כל חוקי התורה בשטח החברתי והכלכלי ללא ויתורים ופשרות לא יוכל המשטר של הרכוש הקפיטליסטי להתקיים. כי מצוות התורה ונוסף לזה ועשית "הישר והטוב" שבישראל זהו דין ולא לפנים משורת הדין מצמצמים כ"כ את הבעלות והזכויות, של הרכוש, עד שקיומו נעשה לבלתי אפשרי וללא כדאי. (תחומים, וחזון והגשמה דף קצד)

אך עיון מדוקדק בדבריו ימצא שאין כאן אימוץ מלא של הרעיון הסוציאליסטי-קומוניסטי, אלא בעיקר צמצום הקפיטאל וריסונו. המקור התורני של השמיטה מעיד על כך. שהרי התורה מגדירה את הדברים במפורש: "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך... והשביעית תשמטנה ונטשתה". היוזמה הפרטית נחוצה לשם יצירת מוטיבציה רכושנית במשך שש השנים ורק בשנה השביעית פוקעת הבעלות הפרטית מהרכוש, והתוצרת מחולקת לכל האוכלוסיה בצורה שוה. יש כאן איזון עדין בין הקפיטאליזם לבין הסוציאליזם.

[הוא התיחס גם לתחום הארגוני של מעמד הפרולטריון. הוא ראה אמנם ברכה בהתארגנות הפועלים (הסתדרות) אך הוא שלל את "קדושתו" של נשק השביתה והצדקתו בכל מצב ובכל מחיר. הוא ראה בכך עיוות הצדק. לדעתו שביתה מוצדקת רק בהקשר למו"מ, או ע"מ לאלץ את המעביד להיכנס למו"מ או לאלצו ליישם סיכום שהושג במו"מ. המו"מ עצמו צריך להתנהל באמצעות בוררות אובייקטיבית. ("ההד" שנה ח חוברת. ט).]

רעיון היובל מתיחס אך ורק לקרקעות של ארץ ישראל בלבד, בגלל קדושתה. בעבר היתה הקרקע אמצעי היצור העיקרי, עליה חל היובל. אולם ניתן לראות בו מקור השראה לחומרי גלם ואמצעי ייצור אחרים. לפיכך, אחת ל-50 שנה ראוי לחלק מחדש את אמצעי היצור ולאפשר לכולם לפתוח דף חדש בתחרות ביניהם. בתי ערי חומה אינם חוזרים ביובל כי הם רכוש ואינם אמצעי ייצור. והרכוש הפרטי אינו פוקע מהאדם גם ביובל.

רעיון דומה מובע בשמיטה, אם כי במישור אחר. אחת ל-7 שנים מתחלקת התוצרת החקלאית בשווה. אמנם התורה דיברה רק על פרי תוצרת הארץ, וזאת בגלל קדושתה של הארץ, אך ניתן לראות בכך מקור השראה לרעיונות דומים. במקביל לשמיטת הקרקעות ציוותה התורה על שמיטת כספים. גם כאן בולטת המגמה לאפשר למי שצבר חובות להשתחרר מנטלן הכבד ולפתוח דף חדש. עם זאת ראוי להביא את פירושו של הנצי"ב שאין הכוונה לשמיטת כל הכספים, דבר שעלול להביא להתמוטטות כלכלית ולאי-צדק, של התעשרות הלווים על חשבון התרוששותם של המלווים. אלא הכוונה בעיקר לאותם חקלאים שהפקירו את פירותיהם לאביונים ונאלצו ללוות כספים לשם קיומם – רק הלוואות אלו יישמטו. יתר ההלוואות נמסרות לביה"ד והוא יחליט אלו הלוואות תישמטנה ואלו לא. ואכן המעיין היטב בפסוקי התורה בדברים (פרק טו) ישים לב:

ְוזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לה'... וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ.

ומכאן למדו חז"ל בספרי -

תשמט ידך – ידך תשמט ולא המוסר שטרותיו לבי"ד1.

הפרוזבול

על בסיס עקרון זה תיקן הלל את הפרוזבול. הוא לא המציא דבר חדש, אלא פישט את ההליכים של מסירת החובות לביה"ד. אמנם בתקנה זו עלולים גם חובותיהם של עניים להיגבות, אולם כנגד זה גבר החשש שתינעל דלת בפני לווים בכלל והעניים הזקוקים להלוואות לא יוכלו לקבלן. שיקולו של הלל היה שיקול ערכי צרוף. הוא לא הונע ממניע כלכלי. התמורות הכלכליות שנוצרו עקב התפתחות המסחר בתקופה הרומית היו רק הגורם שחייב התייחסות לנושא, אולם מגמתו היתה טובת העניים ולא טובתו הכלכלית של המשק. ומכיון שנותר חשש הפוך, שהפרוזבול יפטור את המלוים לגמרי מכל מחוייבות לעניים, התקין הבן-איש-חי שלא על כל ההלוואות ייכתב הפרוזבול אלא רק על אלו של לווים עשירים הלווים למטרות עסקיות, אך הלוואותיהם של בעלי חובות עניים אכן תישמטנה.

הריבית

איסור הריבית הוזכר בהקשר לשמיטה והיובל והוא דומה להם בעקרונותיו. מטרתו היא לרסן את הקפיטאל. אולם הוא לא נועד לבלום חלילה את התפתחות הכלכלה. אין ספק שהאשראי הוא החמצן של המשק. בלעדיו היתה הכלכלה קופאת על שמריה, נחנקת ומתנוונת. הריבית מעודדת את האשראי. ללא ריבית אין שום מוטיבציה להשקיע את הכספים באשראי ולהניע באמצעותו את גלגלי המשק. התורה לא התעלמה מהנחה בסיסית זו. היא התירה ואף עודדה השקעות עסקיות2. התורה אסרה רק ליטול רווחים מהלוואות צרכניות.

(לנושא הריבית בהרחבה מוקדש המאמר הבא "לא תשימון עליו נשך").

תרומות ומעשרות

מצוות חברתיות אחרות, התלויות אף הן באדמת ארץ ישראל, קשורות לתרומות והמעשרות. מכל יבול האדמה חייב אדם להפריש כל שנה ארבע הפרשות המיועדות לשלוש מטרות. שתיים לכהנים – משרתי המקדש והרוח (בס"ה כ-3%) ואחת ללויים – שתפקידם דומה לזה של הכהנים (9%), ומעשר שני – שהוא מעין קרן השתלמות רוחנית – (כ9%), קרן זו מתחלפת אחת לשנתיים במעשר עני. בס"ה כ-20% מהיבול (יש להדגיש מהיבול ולא מההכנסה הנקיה). בעצם, גם הכהנים והלויים נחשבים לעניים, שהרי אין להם נחלה בארץ, עקב תפקידם הרוחני. אלא שמעמדם קבוע ולא משתנה, בעוד שהעניים אינם קבועים וסופם להתעשר מחדש. לכן אין מעשרם של האחרונים קבוע אלא מתחלף. נוסף לכך יש לעניים בכל שדה וכרם פאה לקט שכחה פרט ועוללות ובשנת השמיטה הפירות הפקר לכל "ואכלו אביוני עמך".

מהלכות אלו עולה תמונה ברורה באשר למדיניות החברתית של עם ישראל בארצו. התורה מעודדת את היוזמה החופשית של הקפיטאל, אך במקביל היא מצמצמת את הפערים בחברה ע"י שאסרה לנצל את החלש להתעשרות קלה של בעל ההון. וכמו כן היא יצרה תחנות יציאה שונות שבהן היא איפשרה לחלשים להיכנס מחדש למעגל התחרות היצרנית. היא חייבה את העשיר להפריש אחוז ניכר מיבולו למען שיקומם של הנזקקים (חוץ מבעלי תפקידים רוחניים קבועים שהחברה אינה יכולה לוותר על שירותם הערכי). המטרה אינה הנצחת העני והפיכתו לבר תלות קבוע, אלא שיקומו.

צמיחה או תמיכה

הצדקה הגדולה ביותר היא לא הפילנטרופיה המנציחה את העוני אלא שיקומו של העני ושילובו במסגרת העשייה, שיוכל לתרום לחברה ושלא יצטרכו לתרום לו.

וזו לשון הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פ"י הל' ז-יד):

שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו, מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול, ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך...

פחות מזה הנותן צדקה לעניים... פחות מזה שיתן לו פחות מן הראוי בסבר פנים יפות.

הדרגה הפחותה ביותר היא: "שיתן לו בעצב".

הצמיחה, המבטיחה תעסוקה למובטלים, עדיפה על פני התמיכה המנציחה את העוני. אולם כאן יש להדגיש. יצירת מקורות תעסוקה יכולה וצריכה להיות משימה ציבורית ועליה לבוא בו זמנית עם צמצום התמיכה הישירה במי שמסוגל לצאת לעבודה. אולם ביטול מיידי של התמיכות הסוציאליות, על סמך ספקולציות שבעתיד ייתכן שיימצאו יזמים קפיטליסטים שייצרו מקורות תעסוקה, אינו עולה בקנה אחד עם מדיניות רווחה ברוח התורה. אין להעדיף את הספק העתידי, גם אם הוא נראה מבטיח לכאורה, על חשבון ביטולה הוודאי של התמיכה העכשווית. אמנם נהוג לומר בדרך כלל שברי ושמא ברי עדיף (=ודאי וספק ודאי עדיף) אולם כלל זה מוגבל. ואינו חל במקום של הוצאת ממון מהמוחזק בו. ברי שלילי ושמא חיובי לאו ברי עדיף! מה גם שבין מקוצצי התמיכות מצויים רבים שאינם מסוגלים לעבוד, כגון זקנים, חולים, קטינים, נכים וכדו'.

צודק אפוא המשל שיש לתת לנזקקים חכות ולא דגים. אולם בחכות בעלמא לא סגי. מה יעשו הנזקקים בחכות בקרקע יבשה? יש לדאוג להם גם למים. וגם בכך לא סגי, אלא במים עשירים בדגה. אם מקור המים סמוך והם יוכלו בכוחות עצמם למשוך מים ולדוג בהם ניחא. אולם אם מקור המים רחוק או יבש יש לדאוג בכלים ממלכתיים לקרב אותם אל מקור המים או לקרב את מקור המים אליהם.

כמו"כ נכון המשל של הקטר והקרונות. אם נחזק את הקטר, את בעלי היוזמה להקים מפעלי תעשייה ומקורות תעסוקה, יוכל הקטר למשוך אחריו את הקרונות. מקובל עלי משל אחר בהקשר זה. מכונית שוקעת בבוץ. היא מתחפרת במקום ואינה יכולה להיחלץ. רק אם נוסעיה ירדו ממנה ויסייעו להוציאה מהבוץ הם יוכלו לאחר מכן לעלות אליה חזרה ולהמשיך בנסיעה. אולם כאן השאלה הגדולה, מי ערב לנו שהנהג לא יברח עם המכונית וישאיר את הנוסעים מאחור? וכן במשל הקטר, מי יכול להבטיח שהקטר לא יתנתק מהקרונות וימשיך לנוע לבד?

הפתרון הוא שילוב של יוזמה פרטית עם השקעה ציבורית. הציבור יעודד משקיעים ויזמים אם ע"י הקלות ואם ע"י אשראי נוח שיעודדו את המשקיעים להשקיע את כספם בארץ. אולם כל אלו חייבים להיעשות תוך כדי התנייה ופיקוח של הציבור על המשקיעים שאכן השקעותיהם לא יוצאו החוצה, ולא יממנו את שכרם הגבוה של המנהלים, אלא יתרמו לחברה ויועילו לכלכלת המדינה.

חובות היחיד וחובת הציבור

וכשם שהכלכלה הרצויה משלבת בין יוזמה פרטית למסגרת ציבורית כך גם מטרתה של הכלכלה, לקיים חברה מוסרית וצודקת, תושג רק בשילוב נאות של הכלל והפרט.

הרמב"ם מדגיש את האחריות הציבורית לצדקה וזו לשונו בהלכות מתנות עניים (פ"ט ה"א, ג):

כל עיר שיש בה ישראל חייבין להעמיד מהם גבאי צדקה אנשים ידועים ונאמנים שיהיו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת ולוקחין מכל אחד ואחד מה שהוא ראוי ליתן ודבר הקצוב עליו, והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעה ימים, וזו היא הנקרא קופה.

מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה, אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו, והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת.

הקהילה היא האחראית אפוא על הצדקה והיא גובה לשם כך כסף ומצרכים מהציבור. מס זה הוא פרוגרסיבי ומוטל על כל הציבור, גם על מי שבאופן אישי פטור מכל חובה משפטית. דבר זה מוכח מהרמב"ם בהלכות נחלות (פי"א הי"א):

ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.

ההסבר לכך הוא שצרכי העניים מוטלים על הציבור. לשם כך הציבור מחוייב להטיל מס על חבריו. למרות שאין כופין את היחיד על הצדקה, במסגרת הציבורית הכפייה מותרת. כי הציבור אחראי לפתור את מצוקת העניים לכן הוא רשאי להטיל מסים לשם כך. מסים אינם מצוה התנדבותית, ולכן ניתן לגבות אותם גם משוטה חסר דעת. גדול המעשה (מם שוואית, והכוונה למדרבן ולדוחף) יותר מהעושה. הציבור המגייס כספים למטרות רווחה הוא המקיים את המצוה, למרות שה"תורמים" לא עשו זאת מרצונם או בהכרתם.

מסתבר שיש הבדל מהותי בהגדרת המצוה בין היחיד לציבור. הציבור חייב לדאוג לכך שהעניים יקבלו, כי אחריותו למנוע את העוני בחברה. היחיד לעומת זאת חייב לתת, לפתוח את הלב ולפתח רגישות מוסרית. לכן אין הצדקה המימסדית פוטרת את היחיד מחובת צדקה אישית. כי הן עוסקות במישורים שונים, הציבור עוסק בחפצא של העוני. היחיד לעומת זאת חייב לטפח את חובת הגברא שלו ע"י נדבת ליבו. לכן אצלו חשובה יותר הוולונטריות והרצון הטוב.

הציבור מופקד יותר על הצדקה הראשונה היחיד מופקד יותר על זו השנייה. הד לשתי גישות אלו בא לידי ביטוי בעימות שבין טורנוסרופוס לר' עקיבא במסכת בבא בתרא (י ע"א):

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם א-להיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? א"ל: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.

טורנוסרופוס, מייצג השלטון הרומי, מבין רק את הצד התכליתי, לכל היותר יש לדאוג שהעני יקבל. טובת החברה מחייבת שקט ומניעת תסיסות לא רצויות לכן חשוב שיהיה לחם לעניים. הוא אינו מבין את החשיבות שבעצם הנתינה. ר"ע מייצג את הגישה התורנית שלנתינה יש ערך עצמי משלה. אדם הנותן צדקה מעלה את רמתו המוסרית וזו מטרתו העיקרית ועליה הוא מקבל שכר (ר"ע מדגיש יותר את מניעת העונש – הצלה מגיהנם).

לאור האמור נבין מחלוקת בין הרמב"ם למהר"ל מפראג. וזו לשון המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב הצדקה פרק ד):.

ויש שהיו רוצים לומר כי יותר טוב שיתן מעט בהרבה פעמים משיתן הרבה בבת אחת, מפני שאומרים כי בכל אחת ואחת מצוה בפני עצמה, ודברי חכמים אינם מוכיחים כך אדרבא שבא ללמוד דאפי' אם נותן מעט מעט מצטרף ביחד ומכ"ש אם יתן הרבה בפעם אחד.

הדעה האחרת, שעליה חולק המהר"ל היא דעת הרמב"ם (בפרושו לאבות פ"ג מט"ו):

כשיתן האדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת לאיש אחד ולאיש אחד לא יתן כלום לא יעלה בידו מדת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול כמו שמגיע למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים ונתן כל זהוב מהם על צד הנדיבות, מפני שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים והגיע לו קנין חזק...

נראה לומר שאלו ואלו דברי א-להים חיים. המהר"ל צודק במישור הציבורי, שם העיקר הוא שיקום העני, לכן עדיף שהוא יקבל תרומה משמעותית שתאפשר לו לפתוח דף חדש. הרמב"ם צודק במישור האישי, שם חשובה יותר נדבת הלב, לכן ריבוי הנתינות עדיף על צרכי העני המקבל.

עוני פסיכולוגי

ההבחנה בין חובת הציבור לחובת יחיד מתבטאת גם בעוני הפסיכולוגי. דהיינו, מי שאינו עני בקריטריונים אובייקטיביים, אלא רק באופן סובייקטיבי, כגון עשיר שירד מנכסיו. הוא אינו עני גמור, אך יחסית למצבו הקודם הוא חש עצמו לא פחות מעני, אלא אף יותר גרוע ממנו. דוגמא בת ימינו: עובד הייטק שפוטר.

בשולחן ערוך (יו"ד סי' רנ ס"א) מובאת הלכה המתייחסת לעני בן טובים שהיה עשיר וירד מנכסיו:

כמה נותנין לעני? די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד, אם היה רעב, יאכילוהו. היה צריך לכסות, יכסוהו. אין לו כלי בית, קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס, ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני, קונה לו סוס ועבד. וכן לכל אחד ואחד. לפי מה שצריך. הראוי לתת לו פת, נותנים לו פת. עיסה, נותנים לו עיסה. מטה, נותנים לו מטה. הראוי ליתן לו פת חמה, חמה. צונן, צונן. להאכילו לתוך פיו, מאכילין. אין לו אשה ובא לישא, משיאין לו. ושוכרים לו בית ומציעים לו מטה וכלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה.

הגה: ונראה דכל זה בגבאי צדקה, או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים, ואם אין רבים אצלו יתן היחיד, אם ידו משגת. (ב"י ודלא כמשמעות הטור).

כלומר, חובה זו של תמיכה לעני פסיכולוגי מוטלת על הציבור, כי אין כאן חובת צדקה רגילה, אלא פתרון של בעיה חברתית, הנובעת בין היתר מהעובדה שעשירים אחרים, שלא ירדו מנכסיהם, חיים ברמת חיים גבוהה ודבר זה מנקר את עיניו של אותו בן טובים. (ולאור האמור, ייתכן שאם כל העשירים ירדו מנכסיהם אין הציבור חייב להחזיר את כולם לרמת חייהם הקודמת). חובה חריגה זו ציבורית היא והיחיד פטור ממנה. את כספי הצדקה הפרטית שלו מן הראוי שיועיד למטרות נחוצות יותר. ומאחר שהפרט אינו פטור מחובת הצדקה הוולונטארית לכן בהעדר ציבור מוטלת גם על הפרט חובה זו. אך במקום שיש ציבור – הציבור אחראי לפתרון בעיה זו.

הלכה זו יכולה לשמש כמקור השראה לאחריותו של הציבור למנוע אוירה פסיכולוגית של עוני. זו נובעת בעיקר מפערים עמוקים בחברה. לא ייתכן שמנהל מפעל ישתכר פי 100 ואף יותר מעובד זוטר. בודאי שהצדק מחייב שהמנהל ישתכר פי כמה מונים מהעובד הפשוט. קשה גם לקבוע גבולות. אולם האם לא די בפער של פי 10 או 20 ולא פי 100?!3 באותה מידה שעל העובד הזוטר לא לקנא בעובד הבכיר על שכרו הגבוה כך מוטלת על העובד הבכיר להיות צנוע יותר בצפיותיו ובדרישותיו ולהימנע מהעמקת פערים דוקרי עיניים בחברה.

לאור כל האמור יש בידינו תשובה תורנית לשאלה גדולה. בציבור נטוש ויכוח בשאלה האם ראוי שבמדינה מתוקנת יתפסו פילנטרופים פרטיים את מקום המדינה ויסעדו חלשים במקום מוסדות המדינה?

תשובתנו לשאלה זו מורכבת. מצד אחד, אדרבה על המדינה להשאיר מירווח גם לגורמים פרטיים שינקטו יוזמות ברוכות ויסייעו לנזקקים. כי כאמור, הפרט לא יוצא ידי חובה גמורה בצדקה הממסדית הנגבית ממנו כמס. עליו לפתוח את הלב בעצמו. מאידך, אל לה למדינה להתחמק מאחריות ציבורית מלתת מענה בסיסי לנצרכים. אולם גם לא להפך. אל לפרט לסמוך על המדינה ולפטור את עצמו מאחריות אישית להתנדב ולעזור לזולת. חייבת להיות חלוקת סמכויות. המדינה תדאג עקרונית להבטיח לכל נזקק את צרכיו הבסיסיים, כולל אלו הפסיכולוגיים. אולם אל לה ליטול את הכל על עצמה. עליה להשאיר מקום לנדיבותם האישית של הפרטים בתחומים בהם יוכלו לתרום. המדובר בעיקר בגמילות חסדים שבגוף. כגון: ביקור חולים (כולל סיעוד אישי), ניחום אבלים (כולל כל הנמצאים במצוקה נפשית וזקוקים לתמיכה אישית), עזרה אישית לילדים המתקשים בלימודיהם וכו' וכו'. כמו"כ על המדינה לעודד את הפעילות הפרטנית ולפקח עליה, שתהיה צודקת והוגנת. כגון, שלא יעדיפו אחד ויקפחו אחר שלא כדין. או שלא תהיה כפילות בפעילותם של גופים כאלו, שלא יהיו נזקקים שיקבלו מכמה עמותות ואחרים אף לא מאחת. וכמו"כ יש לפקח על הפעילים בעמותות אלו שיפעלו בהתנדבות, או למצער בשכר סביר.

חובתו של היחיד היא היחס האישי, החם והלבבי. המימסד מוגבל בתחום זה. אין תחליף לחום האישי שהיחיד יכול להעניק יותר מהממסד הטרוד בכלל העניים. על הפסוק "ולבן שִׁנַּיִם מחלב" דורשים חז"ל (כתובות קיא ע"ב):

אמר ר' יוחנן: טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב.

ודומה לכך במסכת בבא בתרא (ט ע"ב):

אמר רב יצחק: כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, והמפייסו בדברים – מתברך בי"א ברכות.

לכן התורה לא מסתפקת בצדקה המימסדית הציבורית אלא דורשת גם התנדבות אישית. כי המימסד הציבורי מופקד על הצד הטכני שהעניים יקבלו את מחסורם, בעוד שהפרט מופקד על היחס הנפשי החם שאין לו תחליף בכל ממסד שהוא.

כמה ניתן לדרוש מהציבור?

הציבור מגייס כספים מחבריו. המס הוא פרוגרסיבי, לפי ממון. ככל שאדם עשיר יותר כך מסיו גבוהים יותר. מסתבר שהיחס עולה לא רק בטור חשבוני אלא גם בטור הנדסי. עשיר ישלם אחוז גבוה יותר מאשר עני. עם זאת מסתבר גם שאין הציבור יכול להטיל חובת מיסוי למטרות צדקה יותר מחומש (דהיינו 20%) מהכנסותיו של הפרט. סו"ס מדובר בהכנסות צודקות של אדם מעמל כפיו.

ומכיון שהמיסים המוטלים על הציבור אינם מממנים מטרות צדקה בלבד. אלא רובם מיועדים לצרכים המיועדים להרמת רמת החיים של האוכלוסיה כולה, כולל של משלם המסים עצמו, כגון: תשתיות, הוצאות מימשל, בטחון, חינוך, בריאות, תחבורה (בה משתמש העשיר יותר) ואף בידור ותרבות, בודאי שכלל המיסים עלול לעלות מעל לחומש. והעשירים יממנו את כל אלו ביחס גבוה יותר מאחרים. יש לכך גם הצדקה מוסרית. העשיר מתפרנס במקרים רבים מהציבור, מצרכיו וממצוקותיו (הבנקים למשל התעשרו יותר מכל מיגזר אחר בתקופת המיתון, כנראה בגלל ריבוי משיכות יתר, בעיקר של משקי הבית). מן הראוי אפוא שהציבור יטול ממנו יותר.

עם זאת, למרות שאין אמנם הוכחה לכך, אך ההגיון מחייב שאין לחייב את העשיר יותר ממחצית מהכנסתו. לא מתקבל על הדעת שרוב הכנסותיו של אדם תילקחנה ממנו, אפילו אם בין המטרות יש מטרה חשובה כצדקה.

קו העוני

מיהו עני?

הסטנדרט המוזכר בהלכה הוא 200 זוז. סכום זה איפשר לאדם להתפרנס במשך שנה. סכום זה בימינו הוא נמוך מאוד. שוויו של זה היום הוא בערך ק"ג כסף. אי לכך אין לקבוע בו מסמרות. גם המשנה במס' פאה רואה סכום זה כגמיש וערכו תלוי בשימוש בו. מה שמנחה אותה הוא הגיון כלכלי. המשנה קובעת שמי שיש לו חמישים זוז והוא נושא ונותן בהם ערכם כמו מאתיים זוז הנאכלים ללא פעילות כלכלית.

חזרנו לדברינו הקודמים. לפי כלכלת התורה העזרה לנזקקים אינה פילנטרופיה אלא שיקום כלכלי וחברתי. וממילא 200 זוז או 50 זוז אינם מספרים מוחלטים. הם משקפים מציאות כלכלית מסוימת ויש להתאימה לכל דור ודור לפי מצבו. ומן הראוי לתת לעני סכום סביר שיוכל לשקמו. וכבר פסק החתם סופר שיש לקבוע את צרכי העני בכל דור לפי צרכיו (שו"ת חתם סופר יו"ד סי' רלט).

עני שאינו מסוגל לעבוד ראוי לקבל שכר מינימום. שכר זה נקבע לפי רמת החיים המקובלת כיום. השאלה היא רק האם שכר מינימום מאפשר גם חיי מינימום? בימי קדם סכום של 200 זוז הספיק לאדם לחיות חיים מינימאליים לפי המושגים דאז. אין ספק שבימינו אי אפשר לחיות בסטנדרטים נמוכים כל כך, כגון ללא חשמל, מים, שירותים בבית, טלפון וכדו'. ובכל זאת צריך לחשב מה הכרחי לאדם ומה הן מותרות?

נראים הדברים שצרכים מקובלים, שרוב מוחלט של האוכלוסיה אינו יכול בלעדיהם, ייחשבו לדברים הכרחיים. צרכי העני המינימאליים לפי מקורותינו הם בעיקר 4 מ"מים: מזון, מלבוש, מדור ומרפא, והיהדות הוסיפה בצדק מ' נוספת – 'מורה' (צרכי חינוך) ויש לחשבם לפי רמת חיים סבירה גם אם היא מינימאלית.

אולם כאמור, לא רק צרכי העניים קובעים, אלא גם הבדלי הפער בין העשירים לעניים חייבים להילקח בחשבון. לכן התוצאה של המדיניות הכלכלית, לפיה רמת החיים הכללית עלתה אך גם הפערים הועמקו, אינה נחשבת להצלחה אמיתית. עדיפה רמת חיים כללית נמוכה יותר בתנאי שהפערים יהיו עמוקים פחות. שוויון מלא אמנם לעולם לא יהיה אך גם פערים גדולים מדי פסולים ויש לצמצמם. "טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב".

זו כלכלת התורה לעומת תורת הכלכלה.