ההלכה והציונות הדתית

דע, תורת ישראל אחת היא!

אין הלכה ציונית דתית השונה מהלכות אחרות. כשם שאין הלכה ספרדית והלכה אשכנזית, או הלכה חסידית והלכה מתנגדית. מקור כולן בתורת ישראל שבכתב ושבע"פ בתלמוד ובפוסקים. אמנם בנושאים רבים נחלקו הפוסקים ובמשך הזמן התגבשו מנהגים שונים בעדות השונות, אולם כולם שואבים את סמכותם ופסיקתם מאותו מקור משותף, ומשתמשים באותם כללים ובאותה דרך. הבסיס ההלכתי משותף לכולם.

ייתכנו מקרים מסוימים בהם פוסקים המגדירים את עצמם כציונים דתיים עשויים לפסוק הלכה בשונה מעמיתיהם, שאינם מגדירים את עצמם ככאלו. אולם סיבת השוני נעוצה לא בגישה הלכתית שונה אלא בהערכה שונה של המציאות, ובזוית ראיה אחרת של העובדות. פעמים שאלו נגרמים כתוצאה של השקפת עולם שונה. אולם גם השקפה זו מקורה באותו תלמוד ובאותם פוסקים. חלקם הביעו את עמדתם בספרות המחשבה הישראלית לדורותיה שלא כל גדולי התורה עוסקים בה, אולם אין עוררין על סמכותם1. ויש להדגיש, ברוב השאלות האישיות אין כמעט נפקא מינה לנושאים ההשקפתיים. בעיקר בשאלות ציבוריות יש לעתים קשר בין הדברים.

מצות ישוב ארץ ישראל

הציונות הדתית כשמה כן היא. ציוניותה היא דתית. היא לא החלה ב"ציונות" ההרצליאנית, ואף לא בחיבת ציון שקדמה לה. שורשיה נעוצים בתורה, באברהם אבינו, במשה רבנו ויהושע בן נון. יסודותיה ההלכתיים הם מצות ישוב הארץ, השקולה כנגד כל התורה כולה, והמצוות התלויות בארץ. נשמת אפה היא זיקת עם ישראל לארצו בכל תולדותיו, גם בימי החורבן והגלות, בשאיפתו לחזור ארצה שהלכה והתממשה והקיפה חוגים רחבים יותר ויותר, החל מהרמב"ן2, דרך עליית רבני צרפת ומגורשי ספרד, וגלי העליה הגדולים של תלמידי הבעש"ט, ודור אחריהם – תלמידי הגר"א. מאלו החלו גם להתרקם תוכניות התיישבות וחקלאות שבהן באה ליד ביטוי תפיסת הגאולה הטבעית קמעא קמעא3. רעיונות אלו גובשו בהמשך ע"י מבשרי ציון החדשים, הרב יהודה אלקלעי, הרב צבי קלישר והרב אליהו גוטמאכר והמשכם בגדולי תורה ומעש כנצי"ב מוואלוז'ין, הר"ש מוהוליבר, הראי"ה קוק ורבים רבים אחרים. כל אלו היו חלק משרשרת תורנית רצופה, רעיונית והלכתית, שמקורה בסיני. פוסק ציוני רואה את עצמו המשך ישיר של שרשרת גדולה זו.

נפתח במצות ישוב ארץ ישראל שהיא בסיסה המרכזי של הציונות הדתית. לא היה מעולם פוסק הלכה בישראל שלא התייחס למצות ישוב הארץ כאל מצוה חשובה ומועדפת. הדבר מעוגן בכל הפסיקות ההלכתיות ללא קשר למגזר או השקפה כל שהן. גם הרמב"ם, שלא מנה את מצות ישוב א"י כמצוה מפורשת בתורה, מסיבות השמורות עמו4, מונה בהלכותיו(!) את שבחיה של א"י, אוסר לרדת מן הארץ5 ומתיר קניית קרקעות בשבת משום מצות ישוב הארץ6 (הוא עצמו קבע למשפחתו את יום ג' בסיון כיום הודאה לדורות על שזכה להגיע ארצה).

השאלה שהתעוררה בדורות האחרונים, בדבר מקומה של מצות ישוב הארץ, אינה על עצם מצות הישיבה בארץ. מבחינה זו רבים שאינם מגדירים את עצמם ציונים דתיים, מהדרים במצות הישיבה בארץ לא פחות, אם לא יותר מציונים דתיים. הם לא ינטשו את הארץ לעולם, אפילו לא לגיחה קצרה7. השאלה השנויה במחלוקת בתקופה האחרונה היא באשר לקיום המצוה במסגרת ציבורית כלל-ישראלית (אמנם יש חוגים שוליים השוללים גם את עצם הישיבה בארץ בזה"ז כגון סאטמר. אולם זו כת זניחה).

העוררין על קיומה של המצוה במסגרת כלל-ישראלית, הלכה למעשה, מסתמכים על שתי טענות:

א.

יש איסור לעלות כחומה8 בגלל שלוש השבועות. לכן אין לנקוט יוזמה ציבורית לעלות ארצה לפני בוא המשיח.

ב.

אין להשתתף עם חילוניים במצות ישוב הארץ.

באשר לנימוק הראשון הוא אינו מופיע בפוסקים, חוץ מהר"י די ליאון בעל מגילת אסתר9. וכבר הוכרעה ההלכה כדעת הרמב"ן שהמצוה לרשת את הארץ ולשלוט בה במסגרת ציבורית נוהגת גם בזה"ז10. גם הר"י די ליאון בודאי יודה שעם הכרת האומות בישוב הארץ ע"י עם ישראל11 בטלו השבועות. האבני נזר סובר שהשבועות אינן הלכה וקבע כבר בשנת תרנ"א שאם תינתן רשות בין-לאומית לעם ישראל לחזור לארצו יחזור חיוב המצוה לכל הדעות12. בדור שאחריו, עם אישורה של הצהרת בלפור, קבע ר' מאיר שמחה מדווינסק בצורה מוחלטת: "סר פחד השבועות". מדבריו למדנו שהשבועה כאן אינה מונח הלכתי אלא מציאות עובדתית פסיכולוגית שנוצרה כתוצאה מעונש הגלות. עם מתן הגיבוי לעם ישראל לחזור ולבנות את מולדתו מחדש הסתיימה הגלות, לפחות מבחינה זו.

הרב צבי הירש קלישר, מראשוני המבשרים לציון, שיסד את התשתית ההלכתית והרעיונית לציונות הדתית, סבר שאם יש אפשרות מעשית חובה עלינו לעלות ולבנות מזבח על הר הבית ולהקריב עליו קרבן פסח13. רבו ר' עקיבא איגר לא פסל גישה זו. החתם סופר אף הוא הסכים עקרונית עם רעיונו, אלא שסבר שהדבר לא בר ביצוע מבחינה מדינית14. בפולמוס הגדול שהתעורר סביב הצעתו המהפכנית של הרב קלישר הובעו דעות שונות באשר לאפשרות להקריב קרבנות בזה"ז, אולם כמעט אף אחד לא העלה את הטיעון שאסור לנו לדחוק את הקץ בידיים. (רק לגדול אחד באותה תקופה, הגר"י מליסא בעל נתיבות המשפט – מייחסים טיעון זה. ולא ברור אם אכן הוא אמר זאת15.)

היה מקום אולי לתלות שאלה זו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, האם בימות המשיח עולם כמנהגו נוהג, או שינהגו בה תופעות על-טבעיות16. לדעת הראב"ד יש לצפות לניסים על-טבעיים ע"מ לחדש ימינו כקדם, וממילא אין לנקוט יוזמות אנושיות. ולא היא. הראב"ד לא אסר נקיטת יוזמה כזאת. ועוד, הרי כולם מודים שעדיין לא הגיעו ימות המשיח. וגם אם נגדיר את תקופתנו כאתחלתא דגאולה, הראב"ד לא אמר שגם התקופה הטרום-משיחית נבחנת בתופעות על-טבעיות. וגם הוא מודה שאם תיפתח אפשרות טבעית לעם ישראל לשוב לארצו אל לו להחמיץ הזדמנות זו.

פוסק ציוני דתי סובר שהמציאות מורה שאנו בתקופה חדשה בתולדות העם היהודי. התמורות המדיניות והחברתיות בישראל ובעולם, וגלי השמד וההשמדה הנוראים שעברו על עם ישראל בגולה בדורות האחרונים, מורים באצבע: הגלות הסתיימה וההזדמנות וההכרח לעלות ולבנות את הארץ מחייבים להעמיד מצוה זו בראש המשימות הציבוריות. אין כאן אפוא מחלוקת בהלכה, אלא לכל היותר בהגדרת המציאות17. פוסק ציוני דתי יסמוך גם פחות על הנס ויורה לנצל כל אפשרות מעשית לקדם את גאולת ישראל בידיים.

נותר רק הנימוק השני – השותפות עם כלל ישראל לגווניו השונים. ההתנגדות היתה לשיתוף עם ציבורים שאינם רואים את עצמם מחוייבים לתורה ומצוות, האם יש לשתף אתם פעולה בקיום מצוה גדולה וחשובה זאת של ישוב הארץ?

יש מקור הלכתי אחד (ברמב"ם הל' דעות פ"ו ה"א) הדורש "להתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך כדי שלא ילמד ממעשיהם" האם ניתן להסיק ממנו איסור לשיתוף פעולה עם אחים טועים שעל ראשם מרחפות סכנות קיומיות ורוחניות חמורות? בפרט שגם ללא שיתוף פעולה איתם הם יעלו ארצה ויבנו אותה. ואם לא נשתתף איתם הם יבנו את הארץ עפ"י דרכם ללא כל זיקה לתורה ומצוות. האם לא ניתן להציל גם אותם וגם את הארץ מהידרדרות רוחנית חמורה יותר דוקא ע"י השתתפות מעשית אתם? האם יש הצדקה לריאקציה נגדית של הימנעות מקיום מצוה כה גדולה וחשובה רק בגלל שאנשים שאינם שומרי מצוות אימצו אותה בהתלהבות ובמסירות נפש? האם המשך הישיבה בגולה כשא"י הולכת ונבנית אין בה החמצה היסטורית? האם ההגירה העצומה לאמריקה ולמקומות אחרים היתה מסוכנת פחות, אם לא יותר, לפחות מבחינה רוחנית? התשובות לשאלות אלו תלויות בזוית ראייתו של הפוסק.

אמנם היתה אפשרות תיאורטית לעלות לציון בנפרד, בלי המוסדות הציוניים, אולם הדבר לא היה בר ביצוע בהיקפים גדולים, בפרט כשהכלים הארגוניים היו בעיקר בידי אנשים שמצוותם היחידה כמעט היתה ישוב הארץ, ובה השקיעו את כל כוחותיהם.

פוסקים רבים, גם כאלו שלא הוגדרו כציוניים, התייחסו לחילוניים בדורות האחרונים בצורה שונה ולא הגדירו אותם כ"רשעים" אלא כ"תינוקות שנשבו18. וגם הם עודדו עליה ארצה אם כי לא במסגרת ההסתדרות הציונית דוקא19.

גם הציונות הדתית מודעת לסיכונים שבשותפות עם מי שאינם שומרי מצוות. אין להכחיש שהחשש מהשפעות לא רצויות, כתוצאה משיתוף עם ציבור חילוני, היה והינו מוחשי ביותר. כדי למנוע אותן יש צורך בהקמת מסגרות חינוכיות חברתיות ותרבותיות יעילות. פוסקי הציונות הדתית עמדו על הקמתן ועל שמירת תוכנן20.

העובדה שנושא ישוב הארץ הפך להיות נושא מרכזי בעם ישראל, עד שגם רחוקים מתורה ומצוות הזדהו אתו ואף נחלצו במסירות נפש למימושו, מראה עד כמה מצוה זו מאחדת את כל חלקי העם ופותחת תקוה לחזרה מלאה יותר של כל העם לתורה ולמצוות. עובדה זו מחזקת את עמדתה של הציונות הדתית לגלות אחריות לכלל ישראל ולשתף פעולה בחיי הציבור. קירוב – כן. אולם התקרבות – טעונה בדיקה וזהירות בכל מקרה ומקרה. לא כל ציוני דתי ידע לשמור על הבחנה זו, ולא תמיד התייעץ עם רבותיו כיצד לנהוג למעשה.

גם לפני הציונות, אווירת החילון בתרבות המערבית בעת החדשה היתה בעיה חינוכית קשה שהיה צורך להתמודד איתה, ולא היה ניתן לפותרה בקלות, רק בהגבהת חומות והתנתקות מהסביבה. ההשפעה חדרה פנימה. אין להתעלם אפוא ממציאות קיימת, שבה נוצרו בעם ישראל, עוד בגלות, כתוצאה מהתרחבות ההשכלה והאמנציפציה, תהליכים חברתיים שיצרו גוונים וקיטובים, משומרי אמונים קלה כבחמורה ועד מתבוללים למחצה לשליש ולרביע. (לפי סטטיסטיקה מסוימת 70% מיהודי פולין ערב השואה לא שמרו כשרות). יש שהתנתקו, לצערנו, לגמרי, מעם ישראל ומורשתו, ויש שנשארו מחוברים אליהם במידה זו או אחרת. בין היתר נוצרה גם שכבת ביניים. שכבה זו היתה פתוחה יותר להשכלה ולתרבות העולמיים ורמתה הדתית היתה פשרנית יותר. שכבה זו שאפה לעלות ארצה ממניעים מורכבים, גם דתיים וגם לאומיים, במינונים שונים. לשכבה זו היו פחות עכבות באשר להשתתפות עם חילוניים מאשר לשכבות דתיות אחרות. רב הפועל בקהילה כזו נאלץ להתמודד עם תופעות שרב אחר, שחי בקהילה הומוגנית יותר, לא נתקל בהן. יש נורמות שאפשר לדרוש בקהילה זו ולא ניתן לדרוש בקהילה אחרת. לפעמים יש להשתמש בכלל ההלכתי "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין"21. אלו ואלו פועלים באותה מסגרת הלכתית, אלא שהסיטואציות השונות מחייבות התייחסות שונה מקהילה לקהילה22.

מדיניות הלכתית בעידן תמורות

הנקודה המרכזית, המבחינה בין פוסקים ציונים דתיים לזולתם, היא מדיניות של הדרכה ציבורית, כיצד להתייחס לשינויים בתנאי החיים הדינאמיים (המדובר בתנאי החיים החיצוניים ולא בעקרונות ההלכה) לכאורה, קל יותר להנהיג ציבור כשהוא ממשיך לשמר גם את המסגרות החיצוניות של החיים שהורגל בהן עד כה. כשיש הכרח לשנות מדיניות בתחום זה, בגלל שינויי התנאים, נוצרת דינאמיקה של העדר שליטה. הגבול בין מסגרות חיצוניות לבין תכנים מהותיים עלול להיטשטש. לכן יש מעדיפים לנקוט מדיניות שמרנית ולהמשיך הלאה באותן מסגרות חיצוניות מתוך אינרציה. פוסקים ציונים דתיים סבורים שאין ברירה אלא להכיר בשינויים ולהתמודד אתם. דבר זה נוגע לנושאים רבים במאמר זה, הציונות, המודרנה, ההבדלים בין א"י לחו"ל, הערבות ההדדית, מעמד האשה ועוד.

הציונות עצמה היא דוגמא לתמורה משמעותית. היא תופעה חדשה שיצרה שינוי בתודעה הלאומית. היא נוצרה על רקע התסיסות והתמורות בחיי העמים בעת החדשה. ההכרה בעובדה שחל מפנה משמעותי במעמדו של עם ישראל, ביציאתו מגלות לגאולה, פירושה הכרה כוללת בדינאמיקה המתחוללת בתחומים רבים בחיי הפרט והציבור23.

ההלכה עצמה, לא זו בלבד שאינה נפגעת משינויים ותמורות בתנאי החיים, אדרבה, הם לחם חוקה. שהרי אין מדובר בשינוי בהלכה גופה חלילה. היא עצמה נצחית, קבועה, מוחלטת ואינה נתונה לשינויים במהותה. התמורות הן בתנאים החיצוניים בלבד, והן רק מפרות את החשיבה התורנית, אשר צריכה ליישמם במצבים חדשים, וע"י התמורות מוכח כוחה הנצחי של ההלכה. אך לציבור שומר מסורת, שאינו אמון על לימוד ההלכה בעומקה, כל שינוי עלול לערער את היציבות וההמשכיות ולהביא למדרון חלקלק. מאידך, הסתייגות מכל חדש היא עצמה עלולה להביא לחוסר אמון בפוסקי ההלכה ולהתנגשות מיותרת בין עקרונות התורה לחיים הדינאמיים.

דעת תורה בנושאים ציבוריים

המושג "דעת תורה" מוזכר פעם אחת בש"ס בהקשר של הכרעה הלכתית בנושא מסופק (חולין צ ע"ב), בימינו משתמשים במושג זה באשר לחוות דעת תורנית בנושא שאינו הלכה מפורשת, בעיקר בנושאים ציבוריים.

הציונות הדתית נוסדה ע"י דעת תורה של גדולי תורה שסברו שיש לקיים בימינו את מצות ישוב ארץ ישראל בדרך כלל-ישראלית ובדרכים טבעיות. דוקא משום שלדעתה של הציונות הדתית יש ליישם את התורה בכל תחומי החיים, היא זקוקה יותר מגופים אחרים לחוות דעת תורנית בנושאים ציבוריים הקשורים למדינה, לכנסת, לממשלה, לצבא, למשפט למדע, לתרבות וכו'. עם זאת פוסקים ציונים דתיים מסתפקים בקביעת עמדה עקרונית ונמנעים מהתערבות בנושאים פוליטיים כגון מינויים אישיים או טקטיקה מפלגתית, הם אינם סבורים שכל נושא מעין זה אכן ראוי לדעת תורה.

הערבות ההדדית

בימים עברו היה פשוט שמחלל שבת היה מנודה ומוחרם מהקהילה. הכלל שכל ישראל ערבין זה בזה לא חל כלפיו. עד כמה כלל זה תקף גם בימינו? הדבר תלוי בשאלה הקודמת, אם מתייחסים לכל החילונים כאל "רשעים" אין גם ערבות כלפיהם. השאלה היא, האם אכן זוהי הגדרתם של החילוניים בימינו24? כאמור, הפסיקה ההלכתית מתייחסת אליהם באופן שונה, עקב הנסיבות השונות שנוצרו בדורות האחרונים. אולם לא קל היה לשנות את ההסתייגות הטבעית שיש ליהודי שומר מצוות כלפי מחללי שבתות25. למרות זאת, עמדת רוב רובם של הפוסקים בדורותינו שדין ערבות חל גם ביחס למחללי שבתות. פוסקים ציונים דתיים אימצו עמדה זו, למרות הקושי הנפשי הכרוך בכך. הם התייחסו לכך כאל "מסירות נפש" במשמעות חדשה. לעומת הקרבת החיים הפיזיים שעם ישראל הורגל בה בכל העימותים שהיו לו עם אומות העולם, נוצר עתה הכרח להקריב את התחושות הרוחניות שהורגלנו בהם על מזבח הערבות ההדדית. הדבר לא קל ולא פשוט ואי אפשר להתעלם מהחששות החינוכיים, שתחושת הערבות למחלל שבת עלולה להביא, כגון אדישות באשר לחילול השבת עצמו, אם לא מעבר לכך. לשם כך היה צורך בהדרכה צמודה ע"י פוסקי הלכה ומורי דרך, ולא כולם זכו לכך. היו גם כשלונות לא מעטים. אלא שגם הדרך האלטרנטיבית גבתה מחיר כבד לא פחות.

הדרך לשיתוף מעשי עם ציבור חילוני מחייבת איזון זהיר ואחריות גדולה, מצד אחד לשמירת רמתו של הציבור הדתי, ומאידך האחריות לכלל ישראל מחייבת לבל ידח ממנו נידח, למנוע קיטוב והרחקה ולקרב את הבריות לתורה26. אין להתכחש לכך שהציונות עיכבה במידה מסוימת את סחף ההתבוללות והניעה רבים לעלות לא"י, ובכך ניצל חלק גדול של העם משמד ומהשמדה. לכן יש להתייחס אליה בחיוב ולשתף אתה פעולה. ועם זאת אין להצדיק ולהסכים לכל תופעה שנעשתה בשם הציונות וע"י ציוניים. כדי להצליח בדרך מפותלת זו יש צורך גם בהשקעת מאמצים אנושיים רבים, ובעיקר בסייעתא דשמיא גדולה.

כלל ישראל

ומכאן ההכרה בערך "כלל ישראל". ערך זה קיים בהלכה מקדמת דנא, בנושאים רבים, כגון מלוכה, משפט, מקדש ועוד27. כל אלו לא באו לידי ביטוי מעשי בגלות. עם היווצרותה של מסגרת מדינית כלל-ישראלית מחדש (יש לייחס זאת לקונגרס הציוני הראשון בבאזל) התעוררה השאלה באשר לתקפותו של המושג בימינו, וזאת על רקע החילון ברבים מבני ישראל. כאמור, פוסקים ציונים דתיים מיישמים את הערך כלל ישראל גם במצבו הקיים היום של עם ישראל. בין השאלות המעשיות היו, האם ניתן להכיר גם באותם סממנים של לאומיות שהתחדשו ע"י הציבוריות הישראלית המאורגנת החדשה. החשש, שאין להתעלם ממנו, היה, שהמושג המקודש "כלל ישראל" הידוע, החל מסיני ומעמד הר גריזים והר עיבל, דרך המורשת היהודית לדורותיה, יתחלף בלאומיות חילונית מהסוג הנציונאלי של עמי אירופה. לדידה של לאומיות זו ארץ אינה ערך מקודש, אלא טריטוריה המהווה תשתית קיומית לכל לאום. שפה אינה לשון קודש. דגל אינו "בשם א-להינו נדגול" אלא אריג צבוע המונף על נס, כמנהג העמים, גם אם הוא שאול במקרה מצבעי הטלית. ממלכתיות אינה ציפייה למלכות המשיח, אלא שלטון ריבוני כמקובל בעולם. דמוקרטיה אינה בגלל ההלכה "אחרי רבים להטות" אלא משום שזה משטר יעיל ומתקדם. פוסקים ציונים דתיים לא פסלו סממנים אלו, גם אם הפרשנות שניתנה לה ע"י חלק מהציבור, היתה חילונית. הארץ נשארה עבורם ארץ הקודש. העלייה ארצה נשארה מצוה חשובה מן התורה. אמנם אין אומתנו אומה שלמה אלא בתורותיה (עפ"י אמונות ודעות לרס"ג מאמר ג), אולם אין בכך סתירה לסממנים לאומיים אחרים, המקובלים בכל אומה ולשון, כשפה, דגל, המנון, ארץ וריבונות. גם אם הם נתפסים בטעות כסמלים חילוניים כביכול. הם כוללים בעצמותם ערכים דתיים28. מצוות אינן צריכות כוונה. וכוונה לאומית אינה פסולה בעצם. היא לא סותרת במהותה את הכוונה הדתית. אדרבה, היא יכולה לשמש בסיס לכוונה דתית.

נקודת המוצא לכל אלו היא ההכרה בערך "כלל ישראל" שהוא ערך הלכתי. כל עוד בלבב פנימה נפש יהודית הומייה, אשר חשה הזדהות כל שהיא, גם אם היא עמומה, עם כלל ישראל לדורותיו. יש לו זהות יהודית ולכן יש לקרבו.

תוצאה נוספת מתפיסה זו היא שלא כל המקובל כ'לאומי' יוסכם על פוסק ציוני דתי. לא כל יצירה תרבותית ישראלית ראויה לבוא בקהל, גם אם היא בעברית צחה. יצירה המנותקת ומתנכרת לערכי עם ישראל לדורותיו, כש"כ אם היא מכילה טומאה ומעוררת יצרים נמוכים, אינה ראויה לבוא בקהל. אך כל עוד היא אינה פוגעת בתורת ישראל אין לפוסלה. ציונים דתיים שתורתם אינה אומנותם וזקוקים לתרבות פנאי מן הראוי שיזדקקו לתרבות ארץ-ישראלית ערכית וטובה.

שמרנות עדתית

הגישה הכלל-ישראלית מתבטאת במעבר מחיי הגולה העדתיים לארץ ישראל, המקבצת גלויות מכל קצוות תבל. ההלכה מחייבת כל אדם מישראל לשמור על מנהגי אבותיו משום "אל תיטוש תורת אמך"29. עם זאת אין שום מניעה לאמץ מנהגים, פיוטים ונעימות מעדות שונות. לדוגמא, פוסק ציו"ד לא יפסול אמירת סליחות ספרדיות ע"י אשכנזי וכן להפך. אדרבה, במוסד חינוכי מעורב מעדות שונות יש להעדיף שיטה זו לכתחילה, כדי לקיים "ברוב עם הדרת מלך" ולהרגיל את התלמידים מעדות שונות להכיר ולהוקיר את מנהגי זולתם. (כמובן שבאשר לנוסח התפילות שתוקנו ע"י אנשי כנה"ג תשמור כל עדה על נוסחה, אך באשר לסליחות, זמירות שבת וכדו' אין הלכה הקובעת אלו סליחות וזמירות תיאמרנה. אלו נקבעו בעיקר ע"י דפוסים והרגלים).

שמרנות עדתית, שאינה נוגעת בנושאים הלכתיים, אלא לסגנון לבוש, שפת דיבור (אידיש או לדינו) מסגרות לימודיות, ארגונים פוליטיים וכדו' אינה מחויבת עקרונית לדעת פוסקים ציונים דתיים. אדרבה, בתנאים החדשים שנוצרו בארץ עקב קיבוץ הגלויות ראוי למעט בהם בפרהסיא. שמרנות עדתית מוגזמת,שאינה הכרחית מבחינה הלכתית, גורמת לקיטובים חברתיים, לעוינות ואף עלולה להגיע לשנאת חינם.

מי שמתבצר בתוך עדתו, ורואה בה עדה מיוחסת יותר מרעותה, לא מעודד קשרים חברתיים, ובודאי שלא חיתון, בין בני עדות שונות. הוא אינו חש באחריות לקליטתן המלאה. הוא יכאב את מצבן הדתי ואף יזעק על אפליות וכדו', אולם הוא לא יתאמץ מצידו, בלשון המעטה, לקלוט אותם בתוך מוסדותיו, מפלגותיו ומשפחותיו.

גישתה של הפסיקה הציונית דתית שונה. האחריות לכלל ישראל מחייבת לצמצם את המחיצות העדתיות, לעודד התערות וקליטה של שוים בין שוים, תוך כדי שמירה הלכתית על המסורות החשובות, מתוך כבוד הדדי.

הגיור

שאלת הגיור בימינו מסתעפת מהאחריות לכלל ישראל.

הנחת היסוד של פוסקים ציונים דתיים היא שהיינו צריכים להיאבק בזמנו על פתיחת השערים ולעודד את העליה מבריה"מ לשעבר, למרות הנתק של שבעים שנות דיכוי דתי ולאומי. זאת עדה גדולה, מהגדולות שבעדות ישראל, ואין מקום כלל להאשימה בירידתה הרוחנית. יש לנו אחריות כלפיה, כמו כלפי כל עדה אחרת. אדרבה, דוקא בגלל מצבה הרוחני היתה חובתנו להצילה ולאחות מהר ככל האפשר את הקרע ששונאינו יצרו בינה לבין כלל ישראל, לפני שהיתה עלולה לשקוע יותר ולהתנתק חלילה לגמרי מעם ישראל. היה ידוע מראש שיש ביניהם נישואי תערובת לא מעטים, כתוצאה משנות הדיכוי הבולשביקי. איש לא העלה על דעתו שניתן להפריד את המשפחות. וכן ביחס ליהודי אתיופיה. בגלל שנות הנתק הארוכות התעוררו ספקות מסוימים באשר לייחוסם. וכך תיאר הנביא ירמיהו (לא, ז) את התהליך המורכב של קיבוץ הגלויות:

הִנְנִי מֵבִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ צָפוֹן וְקִבַּצְתִּים מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ בָּם עִוֵּר וּפִסֵּחַ הָרָה וְיֹלֶדֶת יַחְדָּו קָהָל גָּדוֹל יָשׁוּבוּ הֵנָּה.

הכוונה בודאי לא רק לנכות גופנית, אלא גם לסבך הבעיות ההלכתיות שזכינו לראותן בימינו, ואחת הקשות שבהן היא בעיית הגיור של המשפחות המעורבות ושל ספקי הייחוס.

אין שום מחלוקת הלכתית באשר לעצם הצורך בגיור ובדרכיו. הגיור יישאר מושג הלכתי ברור, של קבלת תורה ומצוות! אמנם בעיני הציבור הכללי די במשהו עמום אשר יכונה אולי בשם מושאל – "גיור לאומי" – המתבטא בשרות הצבאי30 וכד'. אולם לא מפיהם אנו חיים. השאלה היא רק, האם יש מקום להתחשב בעובדה שמי שהוא גוי לפי ההלכה, ובכל זאת מזדהה עם עם ישראל ומוכן למסור את נפשו על קיומו, כפתח, שראוי להרחיבו, עד להזדהות מלאה גם עם תורת ישראל? התשתית הלאומית יכולה לשמש כבסיס שעליו ניתן לבנות את הקומה הדתית. "עמך עמי" הוא שלב בדרך ל"א-להיך א-להי" אולם ללא השלב הנוסף, השלב הראשון נותר חסר משמעות31.

השאלה העקרונית היא, האם יש לעודד גיור לכתחילה? כידוע, המדיניות ההלכתית המקובלת היא לא לעודד גיור. אדרבה, מנסים לדחות תחילה את הבא להתגייר. אולם במציאות הישראלית הנוכחית, בה מצויים נכרים רבים, שהם צאצאי יהודים, יש מקום לגישה אחרת. הסביבה הנכרית בה חיו התיחסה אליהם כאל יהודים. הם אף סבלו ונרדפו על כך. בעיני עצמם הם יהודים. הם מעורים עמוק בחברה הישראלית (והשירות הצבאי מבטא זאת יותר מכל) ויש חשש חמור לנישואי תערובת כאן בארץ. פוסקים ציונים דתיים סבורים, שבמצב שנוצר, החומרא היא דוקא לעודד גיור, כדי להציל רבים מנישואי תערובת32. אם כי ברור שהגיור חייב להיעשות כהלכה, מבלי לוותר על הדרישה לקיום תורה ומצוות. אמנם יש חשש שלאחר הגיור, חלק מהמתגיירים, בפרט אלו שלא יימצאו בקרבת חברה דתית, לא יקיים תורה ומצוות. בכל זאת הנסיון מעיד שחלק מהם ממשיך לשמור את רוב המצוות. והחלק האחר שומר לפחות על חלק מהמצוות ודינם כיהודים שאינם מקיימים את כל התורה33. כדי להבטיח שמירת מצוות מלאה על ידי המתגיירים על החברה הדתית להתגייס לקליטתם הרוחנית של משפחות אלו.

המדינה

פוסקים ציונים דתיים מכירים בסמכותה של המדינה ונותנים לה תוקף הלכתי. היא המסגרת הציבורית הכלל-ישראלית שזכינו לה אחרי אלפיים שנות גלות. הקמת המדינה היא גם אירוע דתי.

לעומתם, מי שלא העריך את ההתארגנות הכלל-ישראלית ערב קום המדינה ממשיך בשיטתו לא להכיר במדינת ישראל. מבחינתו, זהו המשך מסוים של הגלות, אם כי בריבונות ישראלית ובא"י. הוא יכיר בה לכל היותר דה-פאקטו כבכל שלטון בעולם. לדעתו רק מלכות המשיח ראויה להכרה דה-יורה.

מי שהניח את היסודות ההלכתיים למדינה יהודית במסגרת דמוקרטית, גם לפני בוא המשיח, היה הראי"ה קוק:

וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה. ובייחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו, לעניין כמה משפטי המלוכה, ובייחוד למה שנוגע להנהגת הכלל... אבל למה שנוגע להנהגת הכלל, כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם34.

המשיך בכך מי שהיה הרב הראשי לישראל עם קום המדינה הגריא"ה הרצוג35. הרחיב, העמיק וביסס עמדה זו היה מו"ר, תלמידו הגדול של הראי"ה, הגר"ש ישראלי שערך את קבצי "התורה והמדינה"36.

למרות שרבים ממנהיגי המדינה אינם דתיים והכרעותיהם אינן עולות תמיד בקנה אחד עם חוקי התורה, יש ערך גם לעצם הריבונות הישראלית בא"י, משום היותה מצוה לדעת הרמב"ן, וכמו"כ יש מצוות רבות הניתנות לקיום רק במסגרת ממלכתית37. וגם לדעת הרמב"ם, יש ערך למלך יהודי, אע"פ שאינו שומר מצוות. למרות חסרונותיו, הוא עדיף משלטון נכרי, כמבואר בדבריו:

בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם... וצר להם לישראל מאד מפניהם... וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני38.

הרמב"ם כולל במלכות ישראל גם מלכים כגון ינאי ואפילו הורדוס! בהקמת מדינת ישראל יש גם ערך דתי נוסף, בסתירתה את התיאולוגיה הנוצרית, הרואה בעם ישראל, הסובל והנרדף, עונש על אי הכרתו באותו האיש ועל אמיתותה כביכול של הנצרות.

עם זאת למותר להדגיש שאין בהערכה עקרונית לעצם המדינה משום הסכמה לחוקים ומעשים הנוגדים את התורה. לחוקים והחלטות כאלו אין שום תוקף והם אינם מחייבים את אזרחי המדינה39. יש להפריד בין הזיקה למדינה עצמה לבין חלק מזרועותיה, כגון המשפט, החינוך והתרבות וחלקים בפעילות של זרועות השלטון שאינם עולים בקנה אחד עם התורה. הציונות הדתית רואה כמשימה לחדור לכל הזרועות ולייהד אותן.

מהיחס החיובי לעצם המדינה נובעת האחריות לה ולנשיאה בעול עם כלל הציבור. כדי שהציבוריות הישראלית תמלא את ייעודה עליה להיות מלוכדת ומגובשת. הציונות הדתית רואה בעזרה הדדית, מניעת קיטוב חברתי וצמצום פערים חלק מתפיסת עולמה. מצות אהבת ישראל כוללת את כל חלקי החברה.

אהבת ישראל

כהמשך ישיר להנחות הקודמות סבורים פוסקים ציונים דתיים שמצות אהבת ישראל חלה כלפי כל אדם מישראל, בין מדקדק במצוות בהידור ובין מי שעדיין אינו מקיים את כל המצוות. יש להתמקד בשנאת הרוע בלבד, אך להימנע משנאת האדם40. ידועה מימרתו של הראי"ה קוק על מקרים גבוליים, שבהם יש להסתפק אם לשנוא או לאהוב: מוטב שאכשל באהבת חינם משאכשל בשנאת חינם.

תחת כותרת זו יש להוסיף נקודה נוספת. פוסק ציוני דתי לא פוסל אף ספר או פסיקה של פוסקים אחרים, גם אם דעתם אינה כדעתו. דרכה של תורה להקשיב איש לרעהו מתוך אהבה וכבוד ולהתווכח אם יש צורך. ("הוה מתאבק בעפר רגליהם של ת"ח" כפירושו של ר' חיים מוולאז'ין למשנה זו). מאידך יש ת"ח שפסיקתם וספריהם של פוסקים ציונים דתיים פסולים בעיניהם על הסף והם אינם מתחשבים בהם כלל ואף לא מזכירים את שמם. ת"ח ארץ ישראליים מתאפיינים בכך שהם מנעימים זה לזה בהלכה41.

הפרדת קהילות

נושא זה אמנם העסיק יותר את יהדות הגולה. בגרמניה והונגריה היו מקומות מסוימים ששומרי המצוות יצאו מהקהילה הכללית ויסדו קהילה נפרדת42. אולם ברוב הקהילות בגולה נשמרה המסגרת האחת של הקהילות, למרות שחלק מחברי הקהילה, ואפילו רובם, לא היו שומרי מצוות. גם בארץ הועלתה השאלה. פוסקים ציונים דתיים, כחלק מתפיסת עולמם, שאין להוציא אדם מכלל ישראל, רק בגלל שאינו מקיים את כל מצוות התורה, התנגדו לכך43. למעשה גם רובם של הפוסקים שאינם מוגדרים כציונים דתיים התנגדו לכך44. הבד"ץ הירושלמי הוקם על רקע של תפיסת פירוד, בניגוד לדעת רוב רבני ירושלים45. בעקבותיו קמו בד"צים נוספים הפוסלים זה את זה. ותופעה חמורה יותר היא של גופים קיקיוניים המכנים את עצמם בשם "בד"צ" ומוכנים לתת שירותי כשרות תמורת בצע כסף ללא השגחה מסודרת. הדבר רק מוכיח עד כמה צדקה הציונות הדתית בגישתה הכלל-ישראלית. רק מסגרת מאוחדת אחת יכולה להבטיח כשרות כהלכה, לכל רבדי האוכלוסיה, ללא הכשלה.

חומרות והידורים46

אחת התוצאות של הפרישה מהמסגרת הכללית ויצירת מסגרות נפרדות היא נורמות הכשרות. כשרות פרטית אינה רואה עצמה אחראית לציבור הרחב אלא לקהילתה הנפרדת. והיא מחדדת זאת ע"י נורמות המיוחדות לה. פסיקה ציונית דתית מהדרת אף היא לא פחות, אלא שהיא ממשיכה את הדרך שהיתה נהוגה כל הדורות, להשאיר את בחירת ההידור בידי יחידים המעוניינים להחמיר, ואינה תובעת את ההידור כנורמה אחידה, המחייבת את כלל הציבור. הדבר נובע מהאחריות הכלל ישראלית, להבטיח כשרות נורמטיבית לכל הציבור.

בכל הדורות היו יחידים שהידרו לעצמם וקבלו על עצמם חומרות שונות, לפנים משורת הדין. ואכן, מי שיודע ומבין מה הטעם להדר בנושא מסוים, ומעוניין להחמיר בו, יבורך. אולם בימינו התרבו המהדרין העושים כן בגלל השתייכותם לחוג חברתי מסוים, שבו מקובלת חומרה זו או אחרת, מבלי להבין את משמעותה של החומרה. פעמים שחומרה מביאה ליד קולא, או שהיא באה על חשבון מצוות אחרות, או שהיא גורמת לזלזול בחוגים חברתיים אחרים וברבותיהם. "לא עם הארץ חסיד" ולא כל חומרה היא באמת הידור מצוה47.

הידור אמיתי מחייב זהירות שלא לפגוע במעמד התורה ובכבודה, או במסגרת ההלכה הנהוגה מדורי דורות, ושלא להוציא לעז על הראשונים48. כמו"כ יש להימנע מחומרה שעלולה לגרום תקלה לציבור. לדוגמא, עירובי חצרות. ההלכה היא שמצוה לחזר אחרי עירוב חצרות כדי למנוע תקלה מהציבור49. הרוצה להדר יהדר לעצמו ולא יטלטל. אולם אל יטיל את הנורמות שלו על אחרים ובשל כך יימנע מלערב לכלל הציבור. כל עיקרו של ההידור הוא בינו לבין עצמו ולא בפרהסיא, וכלשון הרדב"ז50:

דברים שאדם מחמיר על עצמו ואחרים נהגו בו היתר ואין איסורו מבורר, אין עלינו לשנות מנהגם. וכל שכן שלא להגעיל כליהם ולעשות אותם כעמי הארצות. אלא אם ירצה להחמיר על עצמו אפי' בכיוצא בזה יכבד וישב בביתו, שגורם למחלוקת גדולה ולשנאת חנם ולחילול השם בר מינן, והאל הטוב יכפר.

בדורנו התחדשו שתי תופעות המנוגדות זו לזו: א. חומרות והידורים אינם רק נחלת יחידים, אלא הפכו להיות נורמות חברתיות (יתכן שתופעה זו נוצרה כתגובת נגד הפוכה לתופעת החילון הפושה לדאבוננו בחלקים רבים בעם). ב. התיעוש המתקדם של מוצרי המזון בהשגחת רבנות מרכזית מאפשר כשרות המונית לכלל הציבור. משום כך רוב עם ישראל בארץ אוכל כשר. זהו הישג אדיר שיש להתברך בו.

אלא שרמת כשרות ארצית אינה יכולה לחשוש לכל החומרות. עליה להתבסס על עיקר הדין. למשל, אם ההכשר על כל הבשר בארץ יהיה אך ורק "חלק", אחוז הבהמות האסורות יעלה בהרבה ויחד עמו מחיר הבשר. וכשיהיה פער גדול בין מחיר הבשר הכשר (- ה'חלק') לזה הטרף, עלול חלק גדול מהאוכלוסייה, שאינו מדקדק במצוות, להעדיף תוצרת לא כשרה, שמחירה זול. חומרתם של המהדרין עלולה להיות קולתם. רק כאשר אחוז אוכלי ה'חלק' הוא קטן ניתן להבטיח בשר כשר מעיקר הדין לכלל האוכלוסייה במחיר סביר. אם אחוז זה יעלה אי"ה יהיה צורך לשקול מחדש מהו הידור מצוה. וייתכן שלא יהיה מנוס אלא שכל הציבור יסתפק בנורמה הבסיסית. חומרה שתהודר רק ע"י יחידים, כשהציבור כולו מופקר לטרפות ונבלות, היא קולא ולא חומרה. ועל כך תיקן רבנו יונה בוידויו: "את אשר החמרת הקלתי ואת אשר הקלת החמרתי".

בעיה דומה התעוררה בנושא השמיטה. היו רבנויות ש"החמירו" והסירו את ההכשר ממקומות שהסתמכו על היתר המכירה. משמעות הדבר היא, שבאותם מקומות, מהם הוסרה ההשגחה, ייצרו וימכרו מוצרי טרפה ממש, האסורים מהתורה! בעוד שספיחין הם רק מדרבנן, ושביעית עצמה אף היא בימינו רק מדרבנן. האחריות למערך הכשרות לציבור הרחב, ע"מ להצילו מאיסורי תורה חמורים, מחייבת את השארת ההשגחה, ורק לציין את העובדה שהתוצרת היא מהיתר המכירה. ומי שמעדיף תוצרת אחרת יוכל להשיגה במקום אחר.

או דוגמא אחרת, בד"צ אשכנזי לא ייתן הכשר בפסח לאוכלי קטניות, שהם רוב הציבור, כי חוג לקוחותיו אינו צורך קטניות. כתוצאה מכך עלולה להיווצר תקלה חמורה. ללא השגחה צמודה על הייצור לאוכלי קטניות עלול הציבור הרחב לאכול חמץ בפסח! פוסקים ציונים דתיים, מתוך אחריות לכלל ישראל, ישגיחו על המפעל גם בפסח, אלא שיציינו על התוצרת שהיא מכילה קטניות, והרוצה להיזהר ייזהר51.

בעיני ההדיוטות שאינם תלמידי חכמים נחשבים הראשונים למהדרין יותר מהאחרונים. והשאלה הנשאלת מי מהדר יותר, מי שמציל את כלל ישראל מחשש חמץ בפסח, או מי שדואג רק לחלק קטן של הציבור52?

ובכלל, הידור אמיתי אינה מתבטא רק באיכותו הכשרותית של המזון, אלא גם בכמותו ובדרך אכילתו וכדברי הרמב"ן הידועים בפרשת קדושים (ריש פרשת קדושים):

וציוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כעניין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות.

הרבנות הראשית

הפרדת הקהילות מקבילה לאי הכרה בסמכותה של רבנות ראשית. ערעור על הסמכות המרכזית גרם לפרישה מהקהילה. ובמקביל, יצירת מסגרת נפרדת מונעת את האפשרות להכיר בסמכות מרכזית. הרעיון להקים מסגרת רבנית מרכזית אינה נחלת הציונות הדתית53. אולם הוא אומץ על ידה מתוך תפיסתה הכלל-ישראלית, עוד לפני קום המדינה, וזו התחזקה עם הקמת המדינה. הרה"ר הוקמה במקביל להקמת המוסדות הלאומיים בארץ, עם תחילת המנדט הבריטי. וכשם שמוסדות אלו בישרו את תחילת התארגנותו של עם ישראל בארצו כישות מדינית, כך נתפסה הקמת הרה"ר כמסד לקראת חידוש ימינו כקדם54. שהרי לא תהא כוהנת כפונדקית. אם בתחום הלאומי מוקמים מוסדות מרכזיים, ק"ו שיש צורך בהקמת מסגרת רבנית משותפת. החוגים שפרשו מקבלת מרותה של הרה"ר היו בדרך כלל אותם חוגים שפרשו גם מכנסת ישראל.

במהלך השנים התרופפה תמיכת חוגים לא-ציוניים ברה"ר, ורק רבני הציונות הדתית נשארו נאמנים לה. התערבות פוליטית לא רצויה, שהחלה, אחרי פטירת הרב הרצוג, בבחירת הרה"ר, כולל החלפת הרבנים הראשיים וחברי המועצה לעתים תכופות, כשלא תמיד הועדפו גדולי תורה בעלי שיעור קומה להיכלל בה, גרמו לערעור סמכותה ולירידת קרנה של הרה"ר גם בקרב נאמניה, הציונים הדתיים. למרות זאת המימסד כמות שהוא נחוץ מאוד כסמכות ארגונית בעיקר בנושאים ממלכתיים גם אם לא כסמכות הלכתית55.

השפה

הנחה מוסכמת היא שהשפה העברית היא לשון הקודש וראוי לדבר בה, כדברי הירושלמי:

כל מי שקבוע בארץ ישראל ומדבר לשון הקדש ואוכל פירותיו בטהרה וקורא ק"ש בבקר ובערב יהא מבושר שבן העולם הבא הוא56.

עם זאת, חידוש השפה העברית עורר מחלוקת מהסיבה שהוזכרה לעיל. המניעים של חלק ממחדשי השפה היו שליליים. הם ראו בשפה תחליף תרבותי לערכי התורה המקוריים57. הם לא התכוונו רק לחדש את השפה, אלא לנצל את השפה המתחדשת למהפך חברתי. למרות זאת ראו פוסקים ציונים דתיים בחיוב את עצם החייאתה של השפה והכשרתה לשימוש יום-יומי. יש בכך בשורה של יציאה מן הגלות לתחייה לאומית. זו חיובית ביסודה, ואין הכרח לראותה בראיה שלילית מוחלטת, שיש בה לכאורה רק יצירת תרבות חדשה המפנה עורף לעבר. ניתן להפריד בין המניעים הפסולים לעצם הרעיון החיובי. חידוש השפה לכשעצמו הוא שלב משמעותי בתהליך הגאולה, שהרי לא יעלה על הדעת שעם ישראל החוזר לארצו לא יחזור גם לדבר בשפתו! לעומתם יש שאסרו את השימוש בשפה העברית למטרות חולין ולדעתם יש להשתמש בה אך ורק למטרות קודש. למטרות חולין ייעדו את האידיש58. אין ספק שאין לכך סיבה הלכתית, אלא מדיניות חברתית של ריאקציה נגד החילון. אלמלא תופעת החילון לא היו פוסלים את השימוש בשפה העברית למטרות חולין.

בעיה חריפה יותר היתה ההברה. יוצאי אשכנז היו רגילים להברה האשכנזית. מחדשי השפה העדיפו את ההברה הספרדית. היתה זו התגרות מכוונת. ההברה הספרדית הועדפה כדי לבטא את התנתקותם של יוצאי אירופה משפת הגלות האירופאית ויצירת אדם חדש וחברה חדשה. אילו היו מחדשי השפה יוצאי המזרח היו מעדיפים מן הסתם את ההברה האשכנזית, כדי לבטא בכך את מרידתם במה שנראה בעיניהם כ"עבר גלותי"59.

אין ספק שעם קיבוץ הגלויות היה צורך בשפה אחת ודברים אחדים, והיה הכרח להעדיף הברה אחת על חברתה, כדי שכל אחד יבין איש את שפת רעהו. וכל הברה שהיתה מתקבלת יכלה גם לשמש כשפת התפילה. כי תפילה יכולה להיאמר בכל לשון ולא תיגרע העברית בהברה מסוימת, גם אם אולי אינה המקורית, על פני שפות לועזיות.

הבעיה ההלכתית היא בעיקר בקריאת שמע. שם המצוה לכתחילה לדקדק באותיותיה. ואע"פ שיכול לקרותה בכל לשון, בכ"ז עליו להיזהר מדברי שיבוש שבאותה לשון ולדקדק בה כמו בלשון הקודש60. לכן סברו פוסקים ציונים דתיים רבים שלכתחילה ראוי לקרות את שמע בהברה מדויקת ככל האפשר. ההברה הספרדית אינה המדויקת (אין בה הבחנה בין קמץ לפתח ובין סגול לצירה, ובין האותיות ג, ד ו-ת דגושות לשאינן דגושות, ועוד). אלו שגירסא דינקותא שלהם היתה ההברה האשכנזית, היה עליהם להמשיך ולקרוא את שמע בהברה אשכנזית. אך לנוער שנולד בארץ והתרגל מילדותו להברה הספרדית הורו לקרוא את שמע בהברה ספרדית61. יש שהורו שלפחות את שם ה' יהגו בהברה אשכנזית כדי להבדיל בין שם אדנות בפתח, שמשמעותו רבותי, בלשון חול, לבין שם אדנות בקמץ שהוא שם קודש. (רבנו בחיי בתחילת פרשת וארא דורש הקפדה על כך. אולם הוא לא התפלל בהברה אשכנזית אלא הבחין כנראה בין קמץ לפתח גם בהברה ספרדית). הפוסקים הציו"ד לא דורשים זאת כי לא ראוי שבמשפט אחד חלק מהמילים ייאמרו בהברה אחת וחלק אחר בהברה אחרת. אין כבוד שמים62.

הדגל

הגר"מ פיינשטיין נשאל בדבר הנפת דגל ישראל בביכנ"ס. בתשובתו הוא כותב:

ואף שאלו שעשו זה לדגל וסימן למדינת ישראל היו רשעים, מכל מקום הא לא החזיקו זה לדבר קדוש, שנימא שיהיה חשש גרירה דעבודה זרה... ולכן אף שודאי לא מן הראוי הוא להכניס בביהכ"נ שהוא מקום קדושה וכ"ש שאין להניחו שם בקביעות וכ"ש לא אצל ארון הקודש, אבל איסור ממש לא שייך לומר ע"ז אלא שהוא עניין הבל ושטות... ואם היה כוח בלא מחלוקת לעקור עניין הדגל כדי שלא יהיה זיכרון למעשה הרשעים היה ג"כ אולי נכון לעשות, אבל ח"ו לעשות מחלוקת בזה63.

הראי"ה קוק, לעומתו, ראה ערך חיובי בדגל ואף דרש דרשה מיוחדת לכבוד הפקדת הדגל בביהכנ"ס "החורבה"64. הגר"יד סולוביצ'יק מדמה באחת ממסותיו את הדגל לבגדיו של עולה לגרדום בגלל יהדותו. בגדים אלו מתקדשים בכך והוא נקבר אתם. מכיוון שיהודים רבים מסרו נפשם על קוממיות ישראל שסמלה הוא הדגל הכחול-לבן יש להתייחס אל הדגל בהערכה.

הרב מ"צ נריה בתיקון ליום העצמאות קורא להניף דגל ביום העצמאות ולומר עליו את הפסוקים המציינים את ערכו של הדגל בישראל65. (וראוי לציין שרעיון הדגל הכחול-לבן הועלה ע"י דוד וולפסון, ערב הקונגרס הציוני הראשון בבאזל, בהשראת הטלית).

תורה ועבודה

בניית הארץ מחייבת גישה חיובית למלאכה. שהרי א"א לקיים את מצות ישוב הארץ מבלי לעובדה ולשומרה66. עם זאת. מצות תלמוד תורה היא ערך עליון גם בפסיקה הציונית-דתית "ותלמוד תורה כנגד כולם". אולם אין סתירה מהותית בין תורה לעבודה. כל אדם מישראל חייב ללמוד תורה כיכולתו ולעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי. אולם היחס לעבודה, לא זו בלבד שאינו שלילי, אדרבה, הוא חיובי67. וכדעת ר' ישמעאל בברכות (לה ע"ב) שרבים עשו כמותו ועלתה בידם. וכבר כתב החתם סופר (חידושים לסוכה לו ע"א):

נלע"ד רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בא"י ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום ישוב א"י ולהוציא פירותי' הקדושי' ועל זה ציותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורי' בלילה משום מצוה, וכאילו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה ה"נ לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניו' שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה. אבל כשאנו מפוזרי' בעו"ה בין או"ה וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר"י לרשב"י וע"ז אנו סומכי' על ר' נהוראי במתני' סוף קידושין מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה היינו בח"ל.

[עם זאת גם תלמידי חכמים ציונים דתיים, המקדישים את רוב זמנם לתורה, נוהגים כמנהג חכמי ישראל בכל הדורות, שכדי להתמסר לתורה לטובת הציבור הם נאלצים להתפרנס מן הציבור ולא מעמל כפיהם. בפרט אמורים הדברים במדינה מודרנית המסייעת להשכלה גבוהה, ספורט, אומנות, תרבות וכדו', מדוע רק התורה תיגרע? לא תהא כוהנת כפונדקית68.]

מהיחס החיובי לעבודה נגזר גם יחס שונה לעובד ולמערכת היחסים בינו לבין מעבידו. בעולם הרחב התחוללו תמורות גדולות בתחום הסוציאלי. בעקבות מאבקים קשים זכו העובדים להטבה משמעותית של זכויותיהם. אמנם האידיאולוגיה הסוציאליסטית היתה מטריאליסטית-אתיאיסטית, ואף נלחמה בדת, אולם ניתן להפריד בין המניעים לבין התוצאות המעשיות. פוסקים ציונים דתיים לא פוסלים על הסף שיפור במעמד העובדים, למרות שחלק מהמניעים היו לא ראויים. בהלכות פועלים קובע הכלל "הכל כמנהג המדינה"69. ואין ספק שרוח התורה היא שהנורמות המקובלות במדינה יהיו משופרות יותר וימנעו ניצול לא מוצדק של העובד70. הדבר נלמד מהלכות עבד עברי. עם זאת גם ניצול לא מוצדק של המעביד ע"י העובדים גם הוא אינו ראוי. שימוש בנשק השביתה הכוחני, לאלץ מעביד להיטיב עם פועליו, ללא צידוק אובייקטיבי, פסול. נשק זה אינו "קדוש". כשם שאין המעביד רשאי לנצל את עובדיו, כך גם להפך, אין הפועל רשאי לנצל את מעבידו. מותר לשבות רק ע"מ לאלץ את המעביד להסכים לבוררות אובייקטיבית71.

היחס לעבודה גורר עמו גם יחס חיובי למדע ולטכנולוגיה, שהרי בלעדיהם לא ניתן לקיים מדינה מודרנית. רכישת השכלה כללית, אינה סותרת מהותית את ערך לימוד התורה ואת קיומה. מקצועות מסוימים אף מאפשרים את הרחבת התורה ויישומה בכל תחומי החיים המודרניים. אולם משנה לא זזה ממקומה. גם הרוכש השכלה כללית חייב לשמור על סולם ערכים נכון, התורה צריכה להיות עיקר ומקצועות החול רקחות וטבחות לתורה. במקביל, חייב להיות חלק בציבור שיתמסר לתורה. הציונות הדתית זקוקה יותר לגדולי תורה שינחו אותה. היא חייבת להוציא מתוכה רבנים ודיינים רמי"ם ומורים, חוקרים תורניים ומרביצי תורה, כשבין חלקי הציבור השונים קיימת פתיחות ואחריות הדדית. אין ישיבה, לצעירים או למבוגרים, בציוה"ד, השוללת על הסף פתיחות למדע. ההבדלים הם במינון. מהסתפקות בידע כללי בסיסי ועד התמחות בדרגות שונות. עם זאת, מוסכם על הכל שעל כל צעיר להקדיש כמה שנים מחייו ללימוד תורה בלבד, ללא תוספת כל שהיא. במקביל יש פתיחות למדע. מעטות הן לצערנו המסגרות ללימוד תורה בקמפוסים האקדמאים, במשרדים ובמפעלי התעשייה. רעיון תורה ועבודה מחייב הרחבת מסגרות תורניות בכל תחומי החיים72.

פוסק ציו"ד ייתן אמון רב יותר במדע, מרעהו, המתייחס עדיין למדע בחשדנות יתרה. אמנם הכול מודים שאין ודאות מוחלטת במדע. אך דבר שהוכח ע"י ניסויים רבים יכול להחשב כודאי, כגון: בדיקות D.N.A. הקובעת את זהותו של אדם להיתר עגונה73 או בדיקות B.A.E.R הקובעת את מותו הודאי של גזע המוח להיתר השתלת אברים74. וכן לחומרה, הוא יחשוש יותר להריגת כינה בשבת בימינו, כי לפי המדע היא פרה ורבה75.

כמו"כ סבורים פוסקים ציונים דתיים שאין לאטום את הנוער מפני התרבות העולמית האיכותית. חיסונו לקראת התמודדויות, בהן יצטרך להתמודד בהמשך חייו, כמעורב בחיי המדינה, דומה לחיסון הביולוגי. חשיפה זהירה, במינון מתאים, לעולם הכללי, לא זו בלבד שלא מחלישה, אדרבה, היא מחסנת את הנוער מפני השפעות מזיקות76. וכבר הזכרנו לעיל שחלק מהציבור זקוק לתרבות פנאי איכותית ויש לחנכו להעדיפה על פני תרבות זולה.

המודרנה

התוצאה מגישה זו היא התייחסות חיובית למודרנה. פוסק ציוני דתי לא יפסול על הסף כלי מודרני רק משום ש"חדש אסור מן התורה" (לשון מורגלת בפי ה"חתם סופר"). אם הכלי נחוץ וכשר הוא יתיר את השימוש בו במסגרת כללי ההלכה. אם הוא מכיל תכנים פסולים הוא לא יתיר להשתמש בו כמות שהוא, אלא לאחר תיקונו הראוי, כגון אינטרנט רק לאחר שהותקנה בו חסימה טובה מסוג 'רימון'77. (לטלוויזיה לא נמצא עדיין פתרון דומה, מה גם שאינה מכשיר חיוני, אלא בידורי בעיקרו, וניתן, ואף ראוי, לוותר על נוכחותו לצרכי בידור).

דוגמאות נוספות, פוסק ציוני דתי יתיר מעלית בשבת המופעלת בדרך אוטומטית בפיקוח הלכתי, ואדרבה יעדיף אותה על טיפוס רגלי לקומות גבוהות (משום "אם תשיב בשבת רגלך"). פוסק אחר עלול לפסול את המעלית, בגלל שלדעתו יש בכך פגיעה כביכול באווירת השבת, וחשש להיתר גורף מעבר להיתר הנצרך והמותר. בדומה לכך פוסק ציוני דתי יעדיף לערוך חופה ברמקול ע"מ לשתף את הציבור כולו במעמד ולכבדו כראוי78. לעומתו יימנע פוסק אחר משימוש ברמקול, בגלל חומרה שאינה מעיקר הדין. והשאלה היא מהי חומרה, כבוד הברכה ומעמד החופה, או החשש הרחוק. בדוגמאות אלו בולט ההבדל ביחס לטכנולוגיה המודרנית בכללה, האם יש לחשוש מפניה או לאמץ אותה, במסגרת ההלכה.

בעצם, היחס למודרנה מקביל ליחס לציונות. בשתיהן קיימת בעיה של יכולת לעכל תמורות וחשש מפני היסחפות למחוזות רחוקים. כבר עמדנו לעיל שפוסקים ציונים דתיים הכריעו, בבעיות מסוג זה, בחיוב. דהיינו להתמודד עם המודרנה, לאמץ ערכים חיוביים שבה ולבקר תופעות שליליות המתלוות אליה. הדבר נחוץ גם מבחינה מעשית. ציבור ציוני דתי, החי כבר בתוך המודרנה, זקוק להנהגה שתתייחס אליה בחיוב. שלילת כל חדש, רק באשר הוא חדש, אם אין סיבה הלכתית מוצדקת לאוסרו, עלולה רק להרחיק את הציבור מאמון בהלכה. לעומתו, פוסק החי בחברה שמרנית יותר, ייזהר בדרך כלל מלהסכים לתמורות ושינויים, למרות שמבחינה הלכתית יש להם מענה הולם.

דוגמא מאפיינת למחלוקת בנושא זה של ניצול המכשור המודרני, היא עמדתו של הראי"ה קוק באשר לשמן השומשמין בפסח. בדרך כלל שומר הראי"ה בפסיקותיו ההלכתיות על קו שמרני (בשונה מעמדותיו הרעיוניות, שבהן הוא רואה בדינמיקה המודרנית ערך רוחני שהוא חלק מתהליך התשובה העולמי79), אולם בנושא השומשמין לא יכול היה להתכחש לאמת שאין שום מקום לאסור שמן זה.

בהיותו רב ביפו התיר הראי"ה שמן שומשמין שמוצה בדרך חדישה, ללא כל רטיבות. הבד"צ הירושלמי אסר את השמן, שמעיקר הדין הוא מותר, בטענה שיש לאוסרו בכדי למנוע פרצות חדשות. הרב קוק טען כלפיהם שאדרבה, אם הציבור יראה שאיננו אוסרים את המותר, יגדל אמונו בהלכה ובפוסקיה ולא יתיר את האסור.

באותו דיון הרב קוק מתחשב גם בעובדה שהבאת מיכון מודרני ומשוכלל ארצה יש בה בכדי לחזק את הישוב החדש בארץ מבחינה כלכלית ולהצעידו קדימה מבחינה טכנולוגית. שיקולים אלו הם תוצאה מהשקפת עולמו של הרב זצ"ל שהתייחס לישוב הארץ כאל ערך חשוב ויחסו למודרנה היה חיובי ביסודו80.

עבודה עברית

עם גבור גלי העליה ארצה נוצרה תחרות בין הפועלים הערבים, הזולים והמנוסים יותר, לבין העולים החדשים היהודים, המנוסים פחות בעבודות קשות ומשכורתם יקרה יותר, משום שרמת חייהם גבוהה יותר והיא כוללת גם הטבות סוציאליות. פסיקה הלכתית שגרתית תתייחס רק לשאלה הנקודתית, האם המעביד חייב להוציא הוצאות נוספות ע"מ להעדיף פועל יהודי? מנקודת מוצא זו הוא עשוי לפסוק שאין חיוב להוסיף לפועל יהודי יותר מששית. פוסק ציוני דתי רואה את המכלול. עידוד העלייה החדשה וחיזוק הישוב היהודי בארץ, הם ערכים תורניים שיש להתחשב מעבר למקובל. הוא עשוי לתבוע מהמעביד תוספת חומש ואולי אפילו שליש81.

יום העצמאות

קביעת יום העצמאות כיום הודאה והלל משקפת יותר מכל את הפסיקה הציונית דתית. אמנם ניתן היה להודות לה' על הצלת הישוב היהודי במלחמת העצמאות והעלאת יהודים ארצה מסכנות קיומיות, גם מבלי להתייחס לכאורה למדינת ישראל. אולם א"א לנתק את הקשר בין הקמת המדינה לבין השלכותיה על חיי עם ישראל. ומי שמתייחס בשלילה או באדישות להקמת המדינה שולל גם את יום העצמאות. הפוסקים הציונים דתיים רואים ביום העצמאות לא רק יום הצלה (ואכן ה' באייר אינו כזה, אדרבה, בו החלה הפלישה של מדינות ערב לארץ ישראל) אלא יום שבו החלה להתקיים מצות ישוב הארץ במלואה ע"י ריבונות ממלכתית ישראלית, וכדברי הרמב"ן: "שלא נניחנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה". עד אותו יום התקיימה המצוה רק בחלקה, ע"י יחידים. מעתה ואילך היא ניתנת לקיום מלא ע"י הציבור ורק הוא יכול למנוע את זולתנו מן האומות לשלוט בארץ.

אין בשמחה זו התעלמות מצללים רבים המעיבים על שמי המדינה. אלא שהפוסקים מבחינים בין המדינה לממשלה. המדינה היא העצם, הממשלות הקמות ונופלות אינן אלא תופעות מקריות ואינן משקפות את עצם המדינה כמות שהיא. אדרבה, המדינה היא של כולנו וביכולתנו להטותה לדרכה של תורה.

פוסקים שאינם ציונים מתעלמים מיום העצמאות, לא רק בגלל שהם רואים יותר צללים במדינה מאשר אורות, אלא גם בגלל חשש מקביעת יו"ט חדש82. יש כאן המשך התפיסה של "חדש אסור מן התורה". פוסקים ציונים דתיים סבורים שהימנעות מהודאה לה' על המהפך ההיסטורי בחיי עם ישראל וארצו חמורה יותר, מבחינה אמונית והלכתית, מאשר החששות המופרזים מפני חידושים שההלכה מכירה בהם83.

באשר לפרטים שונים בדרך ההודאה יש חילוקי דעות בין הפוסקים הציונים דתיים עצמם. אולם אין להם רקע אידיאולוגי, אלא דיון הלכתי טהור. כגון הברכה על ההלל84, קריאת הלל בלילה85, ברכת שהחיינו86, הקדמת יום העצמאות כשחל בשבת87 ועוד.

ביום ירושלים ארע נס הצלה גדול מאחת הסכנות החמורות ביותר בתולדות ישראל. כמו כן, בו ביום חזרו ירושלים, מקום המקדש ורובה של ארץ ישראל לידי עם ישראל, אחרי אלפיים שנות חורבן. מן הראוי היה לכאורה שיום זה ייקבע כיום הודאה והלל ע"י כל החוגים. בכל זאת רק פוסקים ציונים דתיים מתייחסים אליו. מלבד החשש מקביעת יו"ט חדש, היחס למדינה גורר אחריו גם את היחס להצלחות זרועה הצבאית88.

הר הבית

אין מחלוקת בהלכה שאסור באיסור חמור להיכנס גם בימינו לעזרות על הר הבית, בשום צורה שהיא. כמו"כ אין מחלוקת שמעיקר הדין אין איסור להיכנס לתחומי הר הבית שמחוץ לעזרות, לאחר טבילה כהלכה89. הרבנות הראשית המליצה להימנע מכניסה להר הבית כולו בגלל חשש של טבילה שלא כהלכה, וכניסה בטעות לעזרות. וכן בגלל פריצת גדר שבגללה יעלו אנשים לכל חלקי ההר, ללא כל הגבלה. עם זאת יש פוסקים ציונים דתיים המתירים כניסה מוגבלת לשולי הר הבית, לאחר טבילה כהלכה, בליווי מדריך המכיר היטב את המקום. לדעתם, הימנעות מוחלטת מכניסת יהודים להר הבית מתפרשת בעיני העולם כויתור חלילה על מקום מקדשנו. נוכחות יהודית, גם אם היא בשולי הר הבית, היא תשובה הכרחית לדעתם להכחשה המוסלמית של זיקת עם ישראל לבית מקדשו, ועקירת כל זכר לשרידי המקדש. לא באנו להכריע בשאלה זו, אלא רק לקבוע שאין כאן מחלוקת הלכתית, אלא שאלה של מדיניות.

באשר לחיוב קריעה על מקום המקדש גם פוסקים ציונים דתיים רבים מחייבים קריעה, לפחות פעם אחת בחיים, למרות שהר הבית בידינו. אמנם הרואה כיום את ערי יהודה, לדעת פוסקים ציונים דתיים, אינו קורע, כי מעמדן השלטוני חזר בימינו למצב שהיה לפחות בימי בית שני. אולם באשר למקום המקדש, לא די בבעלות ישראלית כדי למחוק את זכר החורבן90. מה גם שריבונות זו מפוקפקת, לזרים ניתן חופש פולחן בלתי מוגבל, בעוד שיהודים מוגבלים הרבה מעבר למה שההלכה דורשת, וגם זאת לא בגלל התחשבות בהלכה.

דינא דמלכותא דינא

מושג זה הוכר בהלכה כל ימי הגלות. ומעניין, דוקא בארץ ישראל יש הסבורים שאין לו תוקף. הסיבה לכך היא דברי הר"ן בשם התוספות:

דוקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצוותי אגרש אתכם מן הארץ אבל במלכי ישראל לא לפי שא"י כל ישראל שותפין בה91.

ואכן יש הנוהגים לצטט את דברי הר"ן מבלי להתעמק בהם ולפטור את העולם מן הדין. פוסק ציוני דתי מתייחס ביתר אחריות לחוקי המדינה. מי שמעיין היטב רואה שגם הר"ן מודה שבא"י אין אנרכיה, אלא יש שלטון חוקי, ודוקא שלטון דמוקרטי, הנשען על רצון העם92. כי מלך ישראל, בניגוד למלך גוי, אינו רואה את עצמו כשליט-על אבסולוטי, אלא כמי שיונק את סמכותו מהעם. (בעצם כאן מקור דבריו של הראי"ה שבהעדר מלך חוזרות סמכויותיו למקור הסמכות – לעם).

אלא שלכו"ע יש לדינא דמלכותא מגבלות. אין סמכות למלך, או לכל שלטון אחר להמיר את חוקי התורה בחוקים אחרים. סמכות השלטון מוגבלת רק לתקנות שהזמן גרמא לתקנן, כגון מסים, תעבורה, תקנות בנייה וכדו'. אולם אין בסמכותה של המדינה לחוקק חוקים הסותרים את דיני התורה93.

דמוקרטיה

כאמור, הכרה במדינה כוללת גם הכרה במשטר הדמוקרטי. משום מה סבורות הבריות שהתורה שוללת את הדמוקרטיה ומכירה רק משטר מלוכני. פוסק ציוני דתי לומד סוגיה זו לעומק. אמנם מינוי מלך הוא מצוה לדעת הרמב"ם94. אך המלך זקוק להסכמת רוב העם, כמבואר לעיל. התורה ניסחה מצוה זו בלשון "ואמרת אשימה עלי מלך" כלומר הדבר תלוי ברצון העם ובבשלותו למשטר כזה95. כמו"כ מצוה זו מותנית בזה"ז במינוי מלך מבית דוד. בהעדר צאצא ידוע לבית דוד אין מצוה למנות מלך דוקא. המשטר הדמוקרטי הוא הרצוי לפי התורה, באומרה "אחרי רבים להטות" (בעצם גם מלך יונק את סמכותו מהעם, וללא גיבוי ציבורי רחב הוא אינו מלך96).

למרות סמכותו של הרוב, מעמדו אינו שונה מכל שלטון, ולכן אין לו סמכות בנושאים הנוגדים את מצוות התורה. אפילו מלך ישראל שהתורה האצילה לו סמכות נוספת על זו של ביה"ד מוגבל בסמכותו. ה"ה הרוב הדמוקרטי. המשטר הדמוקרטי עצמו מכיר בגבולות סמכותו. יש ערכים מעל לדמוקרטיה. ובלשונו של הגרי"ד סולוביצ'יק: "עם כל אהדתנו למדינת ישראל לא ניתן לא-להי ישראל לכרוע לפניה ברך".

השירות הצבאי

נאמנת לדרכה, שמצות ישוב הארץ כוללת בתוכה גם כיבוש והגנה על הארץ, ושאין לסמוך על הנס97, רואה הציונות הדתית באופן עקרוני בשירות הצבאי מצוה מהתורה. מי שאינו מכיר במסגרת הציבורית של המדינה יסבור ממילא שאין חיוב ליחיד לסכן את עצמו עבור אחרים, כי במישור הפרטי אדם לא חייב לסכן את עצמו עבור חברו98. לעומתו, פוסק ציוני דתי סובר שמצות כיבוש הארץ והגננתה, רלבנטיים גם ובמיוחד במדינת ישראל. ולכן יראה בשירות הצבאי, מבחינה עקרונית, כמצוה.

עם זאת ערך לימוד התורה אינו נופל בערכו בציוה"ד. כאמור, אדרבה, הציונות הדתית זקוקה יותר לת"ח שילמדו וילמדו תורה בכל אתר ואתר. משימותיה רבות ומגוונות ולכן היא חייבת להצמיח גדולי תורה מקרבה. ללימוד התורה יש גם ערך הגנתי. עם ישראל מתמודד לא רק עם סכנות קיומיות אלא גם עם סכנות רוחניות, כגון ההתבוללות הנוראה. המוטיבציה של רבים מאויבינו היא דתית, השוללת את קיומה של תורת ישראל וממילא גם את קיומו של עם ישראל. מלחמה לנו מפנים ומאחור. והא בהא תליא, ללא תורה אין גם לעם ישראל מוטיבציה לאומית וקיומית. צא וראה היכן רוח ההתנדבות לצבא גבוהה יותר. לכן ההסדרים השונים המתחשבים בדרגות שונות של לימוד תורה ושקידתה הם האפשרות למילוי שני הערכים, הביטחון הפיזי והביטחון הרוחני, גם יחד.

גם בישיבה ציונית דתית יימצאו שקדנים גדולים, שמהם יצאו גדולי הפוסקים של הדור הבא, אולם הם אינם רואים את עצמם פטורים בעצם מהמצוה, אלא רק נאלצים לדחות את גיוסם, גם אם דחייה זו תימשך זמן רב.

בעיית האוירה הצבאית, השונה כל כך לצערנו מאוירת הישיבה, עלולה לפגוע בכל מתגייס, גם אם הוא רגיל יותר לאוירה הקיימת ברחוב הישראלי. ואכן לא מומלץ להתגייס כבודד אלא במסגרת מגובשת ורק אחרי שנות לימוד בישיבה או לפחות במכינה. בעצם, בעיית האוירה הצבאית היא הסיבה העיקרית, של ההימנעות מגיוס לצבא. אוירה זו הפילה חללים רוחניים רבים. האידיאולוגיה וההנמקות ההלכתיות הן משניות. במאוחר מאד הגיע הצבא לרעיון של הקמת מסגרות חרדיות. בגלל האיחור הרב קשה לו להתמודד עם התדמית השלילית שקנתה לה שביתה.

באשר לנשים, סבורים פוסקי הציונות הדתית שאין מקומן בצבא. הם רואים, כנדרש בתורה, במחנה הצבאי מקום קדוש, ולכן אין מקום לתערובת מינים במסגרת הצבא. בנות המעוניינות לתרום שנת שירות התנדבותית יכולות לעשות זאת במסגרת שירות לאומי אזרחי וולונטארי99.

המשפט

עם הקמת המדינה קיננה התקוה שהמשפט במדינת ישראל יושתת על אדני ההלכה. למגינת הלב הועדף המשפט הטורקי והאנגלי, ששרר בארץ ערב קום המדינה, על פני משפט התורה. גם החוקים החדשים שנחקקו ע"י הכנסת התעלמו במקרים רבים מחוקי התורה. אמנם נחקק חוק המחייב את בתי המשפט להזדקק במקרים מסוימים למקורות המשפט העברי. אולם חוק זה אינו מיושם. בכל הדורות פעלה מערכת משפטית ישראלית ענפה, עשירה ועמוקה, בתחום הממוני-אזרחי. ודוקא במדינת ישראל הופחת מעמדה למעמד של בוררות הסכמית בלבד.

אמנם בתחום הפלילי גם בגולה לא היה למשפט התורה סמכות מעשית ומעמד רשמי, אך ראוי היה שבמדינת ישראל תבנה מערכת משפטית פלילית שתקבל לפחות השראה מההלכה.

פוסק ציוני דתי, דוקא בגלל הזדהותו עם המדינה, רואה בחומרה יתירה את העובדה שמדינת ישראל מפנה עורף לתורת ישראל. לפי ההלכה, הדיוטות ישראלים, שאינם יודעי דת ודין, נחשבים כערכאות ואין לדון לפניהם, אלא יש לפנות לדין תורה. הנחה זו מוסכמת על כל הפוסקים100. וב"ה יש דין תורה בישראל ות"ח ציונים דתיים רואים חשיבות רבה להתמחות בתחום זה של ההלכה, כדי ליישם את המשפט העברי בחיי המעשה במדינה.

באשר למשפט הפלילי המצב שונה. אין כרגע בי"ד תורני שדן בפלילים, לכן מותר לפנות לבית המשפט. אמנם החוקים הפליליים בבתי המשפט יונקים את השראתם משיטות משפט זרות, שגישתם שונה מגישת התורה, אך פוסק ציוני דתי מכיר בסמכותה של המדינה לתקן תקנות בתחום הפלילי ולכן הוא יתיר להתלונן במשטרה על עברה פלילית, למרות שכתוצאה מכך יובא הנאשם לבית המשפט וייענש בעונש שונה מזה שקבעה התורה101.

השמיטה

היתר המכירה נתפס בעיני רבים, שלא בצדק, כדגלה של הפסיקה הציונית דתית. עד כדי כך שיש ציונים דתיים הסבורים שהיתר המכירה הוא "הידור מצוה" לכתחילה, גם במקום שאין בו הכרח. מאידך, אחרים יילחמו בו, גם במקום שהם מודים שאין פתרון אחר, רק משום שהוא נחשב בעיניהם כדגלה של הציונות הדתית102. לציונות הדתית יש דגלים אחרים להניף ברמה.

אמנם בויכוח הגדול בשנת תר"ע בין הראי"ה לרידב"ז הושמעו גם טיעונים ציוניים וכנגדם. אך הרב קוק עצמו ראה בהיתר המכירה הוראת שעה הכרחית ולא אידיאל נשאף. הוא ראה את המציאות הקשה במושבות וחשש שאם לא יימצא פתרון הלכתי שיאפשר את עיבודן של השדות בשנת השמיטה תצטמצם ההתיישבות ועימה גם העלייה ארצה. כי מי יעלה ארצה ויתיישב בה ביודעו שלא יוכל לקיים בה משק רנטבילי? מצות ישוב הארץ הניעה אותו להשתמש בהיתר המכירה באותם ענפים שהיה בהם הכרח קיומי להתיישבות. הרידב"ז מבקר אותו על כך, שבגלל מצות ישוב הארץ הוא מפקיע כביכול את מצות השמיטה, ומכנהו בשל כך בשם "ציוניסט". בתשובתו פורש הראי"ה את משנתה התורנית של הציונות הדתית לעומקה103. לדעתו, מצות ישוב א"י אינה רק צורך קיומי, פיזי או רוחני, היא ערך חשוב בפני עצמו104. היא אינה מצוה רגילה, אלא מצוה הכוללת בתוכה מצוות רבות, ומצות השמיטה, עם כל חשיבותה הגדולה, היא רק אחת מהן. רק ישוב הארץ בידי יהודים, ובפרט שומרי מצוות, יאפשר בסופו של דבר את קיום מצות השמיטה בשלמותה. לכן יש צורך דחוף לעודד יהודים לרכוש אדמות ולהתיישב בארץ. ומשום כך יש הכרח זמני להקל עליהם במצות השמיטה עד שניתן יהיה לקיימה במילואה. זו הדרך לשמירת שמיטה באמת. רבו, הנצי"ב, שעמד בראש חובבי ציון ברוסיה, למרות אהבתו ופעילותו למען ישוב הארץ, התנגד להיתר המכירה בטענה הפוכה, שהיתר המכירה עלול רק להזיק ליושבי הארץ, כי יגרום להפסקת התמיכה של יהודי הגולה בישוב ההולך ומוקם בארץ.

עם ה' יושבי חו"ל שמחים לשמוע כי הגיעו לקיים קדושת הארץ... משונה א"י מכל הארצות דעיקר קיומה אין ע"פ טבע הליכות כל ארצות הגוים, ואינה תלויה אלא בהשגחת ה' ע"פ מצוותיו, וידעו ויבינו וישכילו כי לא להושיב ארץ פלשתים (=פלשתינה) אנחנו מנדבים, כי אם להושיב נשמות ארץ הקדושה לה' ולישראל עמו... ואם יהי נשמע במרחקים כי שבתו בשביעית יתרבו המתנדבים... ולהיפך אם יהיה נשמע כי לא שבתו מעבודת השדה חלילה אזי ירפו ידי המתנדבים, ולא יוסיפו להיות גורמים מצות הישוב הבאה בעבירה, ויחדלו לשלוח עוד, ורעה זאת להיושבים הרבה מאשר ישבתו מעבודת השדה105.

הראי"ה, תלמידו של הנצי"ב שימש כרבה של יפו והמושבות והכיר את המציאות בארץ מראיה ישירה בלתי אמצעית. לכן הוא הגיע למסקנה שונה משל רבו, שאין מנוס משימוש הכרחי וזמני בהיתר המכירה. אין זיקה אפוא בין ציונות להיתר המכירה.

גם כיום הפולמוס מתעורר מחדש בכל שמיטה ושמיטה והדיון מתמקד בהערכת העובדות. האם ניתן לקיים משק חקלאי רנטבילי ללא יצוא? האם העדפת המגזר הנכרי בשנת השמיטה לא גורמת להשתלטותם על הקרקעות גם אחרי השמיטה?106 והרי עיקר ההתנגדות ההלכתית להיתר המכירה היא בגלל איסור "לא תחנם"! האמנם הזמנת תוצרת נכרית עדיפה מבחינה הלכתית על זו של היתר המכירה?107

מבחינה זו אכן הדיון על השמיטה הוא המשך הויכוח על דרכה של הציונות הדתית, האם ישוב הארץ בימינו הוא ערך שראוי להתאמץ עבורו, או לא? אולם לא היתר המכירה הוא העומד במוקד הדיון, אלא חיזוקה של ההתיישבות החקלאית הישראלית הוא העומד במרכז. משום כך יעדיף פוסק ציוני דתי תוצרת ישראלית מאוצר בי"ד וממצע מנותק על פני תוצרת נכרית הן מהארץ והן מחו"ל. ומאותן סיבות הלכתיות צרופות הוא גם יעדיף תוצרת זו, של חקלאים שומרי שמיטה במילואה, על פני היתר המכירה, שנועד במקורו רק לענפים שלא ניתן לקיימם ע"י אוצר בי"ד ומצע מנותק108. וכמו כן הוא יעדיף תוצרת של היתר מכירה באותם ענפים הכרחיים על פני תוצרת של נוכרים המשתלטים על אדמות ארץ ישראל.

לא תחנם

נושא חנייתם של נכרים בארץ ישראל מעסיק את הפסיקה ההלכתית במקרים נוספים. הגריא"ה הרצוג נזקק לשאלה זו עוד ערב קום המדינה, כשנשאל, האם תתאפשר במדינת ישראל מכירת קרקעות למיעוטים הנכריים? הכרעתו היא שהדבר מותר. כי מדינה דמוקרטית חייבת לתת שוויון זכויות לכל אזרחיה. ומדינת ישראל חייבת לשמור על עקרונות הדמוקרטיה, שאם לא כן לא תוכר במשפחת העמים. וללא הכרה בינלאומית היא לא תוכל לקום ולהתקיים. ומכיון שמדינה יהודית היא צורך של פיקוח נפש כלל ישראלי, בפרט כתוצאה מלקחי השואה הנוראה, פיקו"נ דוחה איסור לא תחנם. אך הוא מסייג את התרו שאם מדובר בנכרי עויין, שמטרתו השתלטות על קרקעות הארץ, חוזר האיסור למקומו109.

סוגיה זו עולה על הפרק כל אימת שעולה רעיון של נסיגה מחבלי א"י. פוסקים שאינם ציונים-דתיים ישתמשו בטענה של שלוש השבועות שלפיהן עלינו להיכנע ללחץ בין-לאומי ואסור לנו להתנגד לו, או שמצות ישוב הארץ הציבורית אינה קיימת בזה"ז והמדינה אינה פונקציה הלכתית, ולכן רשאי השלטון לפעול עפ"י שיקול דעתו המדינית, מבלי להתחשב בשיקול של מצות ישוב א"י. ובאשר ליחידים הנעקרים מבתיהם, הרי להנחה זו אין משלחים אותם לחו"ל חלילה, אלא מאפשרים להם את קיום מצות ישוב הארץ במקום אחר בא"י. (ומה באשר להשלכת אדם מביתו, ובפרט ללא הצעת פתרון חילופי הולם?!...) כמו"כ אין לדעתם מצוה להילחם על הגנת הארץ, וממילא חובה עלינו לסגת מכל מקום בו יש חשש לעימות צבאי110. פוסק ציוני דתי רואה את הדברים אחרת. לדעתו, פחד השבועות סר כבר מן העולם. ב"ה נוצרה עצמאות ממלכתית יהודית שאינה צריכה להתכופף בקלות מול כל אינטרס זר. היא חייבת להגן על הארץ ולהביא בחשבון גם סיכונים עתידיים. אי לכך איסור לא תחנם חוזר במלוא תוקפו. איסור זה דינו ככל איסורי תורה אחרים. ומי שההלכה נר לרגליו אינו רשאי לעבור עברה זו לא בעצמו ולא ע"י סיוע לעוברים עליה. ואכן אם הנסיגה נחוצה משום פיקוח נפש לאומי היא מותרת. אולם אם ברור בעליל שהמניע של פיקוח נפש לא קיים אין הצדקה לנסיגה111.

לאחרונה הועלתה השאלה של הפרטת הקרקעות הנמצאות בבעלות המינהל של קרקעות המדינה ומכירתן לגורמים פרטיים. יש חשש שהקרקעות יימכרו בין היתר גם לנכרים. וייתכן אף שגורמים עוינים ינצלו זאת להשתלטות על קרקעות המדינה. פוסקים ציו"ד התנגדו להצעת החוק. ומוזר, אלו שהרעישו עולמות על מכירת הקרקעות בשמיטה לנכרי לשנה אחת בלבד, לצורך קיום התיישבות ישראלית, הסכימו לחוק זה המאפשר מכירה מוחלטת לנכרים...

העדפת תוצרת חקלאית יהודית מחזקת את אחיזתם של יהודים בארץ ישראל. פוסקים ציונים דתיים ימליצו על תוצרת זאת כל השנים ובפרט באשר למצות ארבעת המינים בחג הסוכות112. אחרים יעדיפו אתרוגי מרוקו ולולבי אל-עריש ותוצרת נכרית שכשרותה אינה עולה על זו הישראלית...

נטילת סיכונים

בדומה לדיון על נסיגה מחבלי א"י, נטישת ישוב מחמת סכנה מהווה דוגמא נוספת לפסיקה ציונית דתית. פיקוח נפש דוחה מצוה מן התורה, כולל את המצוה האישית של ישוב הארץ. לא כן המצוה הציבורית, זו אינה נדחית מפני חשש לפיקו"נ של יחידים. שהרי המצוה כוללת אפשרות של מלחמה, שהיא חובה ציבורית, שבה אין מקום להתחשב בפיקוח נפשו של היחיד. כאן חזרנו לנקודת המוצא היסודית: עלינו להתיחס כיום לעובדה שיצאנו ממסגרת אישית למסגרת ציבורית. ולכן דיני פיקוח נפש הפרטיים לא חלים. ונפ"מ למצב גבולי, שבו הסכנה אינה ודאית, אלא קיים רק חשש לסכנה, כגון בתקופת "עופרת יצוקה". היו פוסקים שעודדו את עזיבת המקום עד יעבור זעם. פוסקים ציונים דתיים נטו יותר לעודד את התושבים לא לנטוש את מקומם113. הדבר עלול ליצור דמורליזציה ולתת לאויב תחושה שהוא מצליח לנשלנו מחבלי ארצנו. במלחמה מעין זו גם העורף הוא חלק מהחזית, וכל עוד סבור פיקוד העורף שניתן לנהל חיים סבירים בישוב אין לנוטשו.

בדומה לכך היא ההתיחסות למגורים ולנסיעות באזורי יש"ע. פוסקים ציונים דתיים יעודדו את ההתישבות והביקורים באזורים אלו, למרות החששות לסיכונים רחוקים114. לעומתם פוסקים אחרים עלולים להפריז בחששות לסיכונים ויורו על הימנעות ממגורים וביקורים ביש"ע.

חקלאות והתיישבות

שאלות רבות מתעוררות במגזר החקלאי לא רק בשמיטה, אלא גם בשבת, בערלה, כלאיים ועוד. פוסק ציוני דתי יביא בחשבון גם שיקול של מצות ישוב הארץ, בבואו לדון בשאלה שבה תלוי המשך קיומו של ענף חקלאי חשוב.

נושא החליבה בשבת הוא אחד הנושאים המרכזיים שהעסיקו את הפוסקים במשך דור שלם115. הראי"ה קוק לא ראה פתרון אחר מלבד שימוש בנכרים. במאורעות תרצ"ו-תרצ"ח התמעטה האפשרות להעסקת הנכרים במשק היהודי מסיבות ביטחוניות ואחרות. פוסקים ציונים דתיים הציעו לחלוב את החלב לאוכלין ולשם אכילה. החזון-איש הציע לנצל את החליבה האוטומטית בתוספת "כד שבת" לשם פתרון הבעיה. שיטה זו אומצה בצורות שונות ע"י כל הפוסקים וכך נעשתה השבת לזרז ששדרג את כל משק החלב בארץ למשק מודרני ומתקדם.

בעיית הכלאים אף היא היתה ועודנה אחת הבעיות הקשות בחקלאות. עצי פרי רבים מורכבים על כנות זרות. לפעמים הכנות אינן זרות ממש אלא גבוליות ובמקרים מסוימים ניתן להתיר את הרכבתם ע"י גוי. הגר"ש ישראלי, רבו של כפר הרא"ה קרוב ל-30 שנה, חיבר ספר מיוחד העוסק בשאלות הכלאיים "ארץ חמדה", בו הוא מציע פתרונות מעשיים לבעיות הכלאים בחקלאות המודרנית. דוגמא בולטת, הבקיה שימשה מזון עיקרי לפרות, אלא שכדי לקוצרה באמצעים מיכניים היה צורך לזורעה בתערובת עם שיבולת שועל. הגר"ש ישראלי הציע פתרון מקורי, של הפרדת הבעלויות בין בעלי הבקיה לבעלי השיבולת שועל. הנושא נדון ע"י פוסקים נוספים הגרי"מ חרל"פ והגריא"ה הרצוג ועוד.

בעיות בטחון שהתעוררו בשבת חייבו התמודדות הלכתית. השיקול המרכזי הוא פיקוח נפש. אמנם שיקול זה אינו מאפיין את הישוב בארץ דוקא, אולם המציאות הייחודית של א"י היא שיצרה אותו, וללא מענה הולם התוצאה עלולה להיות חורבן חלילה של הישוב בא"י. אולם היו גם שאלות שבהן השיקול של מצות ישוב הארץ היה מרכיב חשוב. דוגמא עדכנית, בעופרה היה חשש שביהמ"ש העליון יעכב בנייה של שכונה חדשה בישוב. האם מותר היה לזרז את הבנייה ע"י קבלן נכרי? לפי הדין מותר לרכוש אדמות מנכרי בא"י אפילו בשבת, משום ישוב הארץ. מה דין בנייה דחופה של בתים?116 שאלה דומה התעוררה בכפר דרום בשנת תשל"א. לענ"ד היתר אמירה לנכרי ניתן לרכישת קרקעות בלבד, מו"ר הגר"ש ישראלי סבר שהוא חל גם על בניית בתים117. כי יש מקרים בהם בניית הבתים היא המבטיחה את הבעלות ואזי דינה כרכישת קרקעות. והדבר נתון לשיקול דעתו של הפוסק.

מעמד האשה

כאמור לעיל, פוסקים ציונים דתיים רואים בחיוב תמורות בחיים המודרניים, כל עוד הם עולים בקנה אחד עם ההלכה. אחת המהפכות בחיים החברתיים המודרניים הוא מעמד האשה. מעמד זה השתנה מאוד, בעיקר כתוצאה מהמהפכה התעשייתית, ששינתה לבלי הכר את פניהם של משק הבית ושוק העבודה. רוב תפקידיה של האשה במשק הבית ניטלו ממנה ובמקביל נוצר צורך גדול בעבודת נשים מחוץ לבית, דבר שהצריך את העלאת רמת השכלתה של האשה. יש מקצועות שרוב העובדות בהם הן נשים כגון חינוך, סיעוד וכדו'118. כל אלו הם שינויים אובייקטיביים שתוכננו ע"י הבורא מראש. הבולט בשינויים הוא ביחס ללימוד תורה. כבר החפץ חיים קבע שבימינו על אשה ללמוד תורה. הסיבות לכך הן: נחלשה מסורת האבות והאשה עצמאית יותר ועליה להתמודד בעצמה עם תופעות הנוגדות את היהדות. והעובדה שהיא רוכשת השכלה כללית מחייבת אותה לרכוש במקביל גם השכלה תורנית מתאימה119.

נשים בחברה הציונית דתית עוסקות בכל תחומי החיים ונפגשות עם עולמות תרבותיים מגוונים. הן לומדות במוסדות אקדמאיים ונושאות תפקידים בכירים במדע, בכלכלה, ברפואה, בתקשורת, במשפט, ועוד. הן צריכות להתמודד עם שאלות הלכתיות ומחשבתיות רבות. לא ייתכן שרמת ידיעותיהן ביהדות תהיינה פחותות מרמתן המדעית והמקצועית. בעקבות פסיקתו של החפץ חיים פוסק ציוני דתי יעודד, לדוגמא, אשה הלומדת משפטים ללמוד לפחות קטעים מהתלמוד ומחושן משפט כדי שתוכל להשתמש במשפט העברי בתפקידה, או רופאה חייבת ללמוד יסודות בהלכות שבת ואתיקה רפואית. ואם היא רופאת נשים את הסוגיות הרלבנטיות למקצועה וכדו'.

עם זאת, ההלכה העקרונית, שאשה פטורה בעצם ממצות ת"ת נותרה בעינה. אשה אינה מחוייבת להתמסר ללמוד תורה לשמה כנדרש מאיש. וחרף כל השינויים המפליגים בתנאי החיים המשפחתיים עדיין הורות ואמהות הן תפקידיה הבלעדיים של אשה ואין לה תחליף.

יש לכך השלכות גם למצוות אחרות שנשים פטורות מהן ועקב התמורות בחיים יש לאשה אפשרות לקיימן. הגר"מ פיינשטיין עודד נשים מודרניות לקיים מצוות נוספות, אולם בתנאי אחד: שכונתן תהיה טהורה לשם התעלות רוחנית ולא לשם קידום אג'נדה חברתית120. פוסקים ציונים דתיים מאמצים פסיקה זו.

פוסקים ציונים דתיים מעודדים חגיגת בת-מצוה כדי לחזק את הכרתה הדתית של הבת הצעירה121. אולם תכניה של חגיגה זו צריכים להיות מקוריים, כגון שהבת תקבל על עצמה קיום מצוות ייחודיות לאשה, או תרומה לחברה ממיטב כישוריה. עם זאת, בעקבות פסיקתו של הגרמ"פ הם מתנגדים לחיקוי של חגיגת הבן, כגון עליה לתורה (גם ללא ברכות) או הנחת תפילין וכדו'.

עקב ריבוי המקצועות וגווני החיים של נשים ציוניות דתיות מגיעות לשולחנו של פוסק ציוני דתי שאלות רבות יותר, מאשר לפוסק בחברה בה הנשים מגבילות את עצמן לתחומים מצומצמים ומוגדרים. פוסק ציוני דתי אינו מתגמש בהלכות הצניעות יותר מפוסק אחר. עקרונות ההלכה נשמרים. ההבדלים הם רק בדרגות שונות של חומרות והידורים, הנובעים ממצבים שונים. המציאות המורכבת בה חי הציבור הציוני דתי שבה הנשים מעורבות יותר בכל תחומי החיים מחייבת התמודדות מתאימה. ולפעמים יש להכיר בדיעבד בתופעות שאינן ראויות לכתחילה, אולם גם הכרה זו היא רק במסגרת ההלכה!

יש להבחין בין חברה מעורבת לתערובת בחברה. תערובת בחברה - בה גברים ונשים פועלים איש איש בתחומו בתוך חברה פתוחה. כגון חיי המסחר וכדו'. מעולם לא היה המרחב הציבורי סגור הרמטית בפני מין אחד. וזאת מתוך הנחה שהתנהגות בו הייתה ראויה ושמרה על גבולות. להוציא מעמדי קדושה כגון תפילה וכדו' או מעמדים של חשש לקלות ראש. בדורות האחרונים כמות הנשים המעורבת בכל תחומי החיים גדלה כמותית. אולם אין בכך שינוי מהותי לעומת הנוהג שהיה בעבר מאידך, צורת ההופעה וההתנהגות השתנו וזו מחייבת שמירה נוספת על הגבולות.

לעומת זאת חברה מעורבת היא תופעה חדשה יחסית. המדובר במסגרת חברתית מוגדרת, בה פועלים יחד שני המינים פעילות חברתית משותפת. מטרות שונות יכולות לחברה המעורבת, ערכיות, כלכליות, בידוריות, גיבוש חברתי ועוד. גם פה יש מיגוון רחב של פעילויות. המשותף להן הוא שלא מדובר במפגש מקרי וארעי, אלא מפגש מכוון. תופעה זו בעייתית יותר והיא לא הייתה מקובלת בעם ישראל. אם כי יש מקומות שבגל חשש להתבוללות והתנתקות בדרכה של תורה לא אסרו את הדבר, בחינת עת לעשות לה' הפרו תורתך122.

יש אפילו מקרים בהם נשים בחברה הציונית דתית מהדרות יותר. לדוגמא, בחברה הציונית דתית מעטות נשים הסומכות על היתר הפאה הנכרית והן מעדיפות כיסוי ממש, גם אם אינו מלא123. או שאינן מסתמכות על ההיתר של כסוי הרגל בגרב שקופה124 ומעדיפות חצאית ארוכה.

אשה ציונית דתית, המעורבת בכל תחומי החיים, רואה עצמה באופן טבעי מעורה גם בחיים הדתיים בכלל והקהילתיים בפרט. לכן נמצא בחברה הציונית דתית פעילות רבה יותר של נשים בפורומים שונים, תוך כדי הקפדה מרבית על הלכות הצניעות ושמירת גבולות המונעים היסחפות לעבר מחוזות המיוחדים לגברים125.

מנהגי חתונות

חתונה ציו"ד שונה באוירתה מחתונה חרדית. העקרונות ההלכתיים שווים, אולם במשך הדורות נוספו מנהגים שונים לחתונות ופוסקים ציו"ד לא מונעים הוספת מנהגים חדשים, בעדו שעמיתיהם החרדים יקפידו על שמרנות, וימנעו כל שינוי, למרת שאין בתוספות אלו בעיה הלכתית כל שהיא.

כגון הסכם ממון שמטרתו להבטיח חלוקת רכוש צודקת, או למנוע סחטנות בשעת פירוד חלילה. פוסקים ציו"ד אומנם אינם יוזמים הסכם כזה, אך גם לא מתנגדים לו, אם הוא נעשה כהלכה.

בכתובה האשכנזית הירושלמית שנקבעה ע"י גדולי הפוסקים בירושלים לפני דורות, בהשפעת הספרדים, יש התחייבות נוספת על נוסח הכתובה הקבוע של ה"נחלת שבעה" לפיה כל הזוגות מתחייבים בסכום קצוב של 200 זקוקין. הזקוק הוא מטבע אירופאי עתיק שהיום לא ידוע מהו ערכו המדויק. לכן יש בכתובה הירושלמית אפשרות להוסיף סכומים במטבע הליך בן ימינו. בחברה החרדית מתנגדים לתוספת זו. למרות שבגלל אי ידיעת ערכם של הזקוקים הסכום שאותו תקבל האישה בכתובתה הוא נמוך מאוד126.

חתנים אשכנזים ציו"ד אימצו את מנהגם של עמיתיהם הספרדים לברך "שהחיינו" מתחת לחופה על טלית חדשה127 ומתכוונים גם לאישה החדשה ולכל הדברים המתחדשים עם הנישואין. מנהג יפה זה עונה על שאלה עתיקת יומין מדוע לא מברכים שהחיינו על הנישואין.

בחתונה ציו"ד התפתח מאז שחרור ירושלים מנהג ללוות את שבירת הכוס בנעימה מתאימה של הפסוק "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני..." בחתונה חרדית שוברים את הכוס ללא כל תוספת, .אפילו לא של אמירה מילולית של הפסוק "אם אשכחך".

לאחרונה יש שנמנעים בחופה חרדית משימוש ברמקול. הגיעו הדברים עד כדי כך שגם כשמכבדים זקן שקולו לא נשמע כלל לא מסתייעים ברמקול.

בכלל, חתונה ציו"ד מלווה בשירה ושמחה ובדברי תורה . בחתונה חרדית השמרנות מונעת כל חידוש, למרות שאין בו שום בעיה הלכתית ,אדרבה, הוא מתאים יותר לצורה המקורית של החופה.

יוזמי מנהנים אלו ואחרים לא היו בהכרח פוסקים, אולם הפוסקים הציו"ד לא מנעו הכנסת חידושים אלו. אדרבה עודדו אותם.

תורת ארץ ישראל128

החברה הציונית דתית אינה עשויה מעור אחד. חלקה רואה את עצמו ככזה לא בגלל אידיאולוגיה תורנית צרופה, אלא עקב נסיבות החיים שבהן עם ישראל היה חשוף בדורות האחרונים לרוחות מבחוץ. רובד אחר הוא מי שהציץ לתרבות הכללית, ללא הכנה והדרכה ראויות, ונפגע במידה זו או אחרת. רובד נוסף הוא ציבור שקיבל חינוך ישיבתי, הכולל גם אידיאולוגיה דתית ציונית המבוססת על מקורות הלכתיים ומחשבתיים תורניים. הנהגה הלכתית של קהילה מורכבת כזו מחייבת סבלנות ודרכי נועם, לא לאסור את המותר, אולם גם לא להתיר את האסור, ולשקול כל פסיקה בזהירות ובאחריות, תוך עשיית חשבון של הפסד מצוה כנגד שכרה. אין אפוא פסיקה אחידה בציוה"ד, ייתכנו שינויים בין קהילה לקהילה. גישה אחראית זו, המתייחסת לכלל הציבור ולא רק לפרט, מאפיינת את תורת ארץ ישראל.

ברוב הדוגמאות שהבאנו נמצא גם בין פוסקים שאינם מגדירים את עצמם ציוניים פסיקות מקבילות לפסיקותיהם של פוסקים ציונים דתיים. המאפיין פוסקים ציונים דתיים הוא בעיקר כמותי. נמצא אצלם התחשבות מרובה יותר בתנאים החדשים שנוצרו בארץ בדורות האחרונים, שהבולט שבהם הוא התגבשותה של ישות ציבורית כלל-ישראלית בארץ ישראל. בחו"ל היינו פרטים. גם הקהילות היו בודדות, כל אחת בפני עצמה. המושג ציבור מוכר בהלכה רק בארץ ישראל129. ראיה כללית זו, שהיא ייחודית לארץ ישראל נדרשה ע"י חז"ל: "וזהב הארץ ההיא טוב – אין תורה כתורת ארץ ישראל" (ב"ר פר' טז, יד). זאת לא תורה אחרת, חלילה. כי "זאת התורה לא תהא מוחלפת" (י"ג עיקרי אמונה עפ"י הקדמת הרמב"ם בפה"מ לסנהדרין פ"י). זאת אותה הלכה המשותפת לכל הפוסקים, הרואים עצמם אחראים להמשך הרצף ההלכתי מדור לדור, מסיני עד לעתיד לבוא. אלא שיש צורך לראות בתורה את התייחסותה למצבים השונים. התורה כוללת בתוכה לא רק מצוות המחייבות את הפרטים אלא גם מצוות הנוגעות לחיי הציבור. בגלות לא ניתן היה לקיים את התורה בשלמותה. לא היינו ציבור. החזרה ארצה מאפשרת חזרה לקיום מלא יותר של התורה, גם בתחום הציבורי והלאומי. "תורת ה' תמימה משיבת נפש". ההתחשבות בשינוי הגדול שהתחולל בארץ הוא בעצם החזרת עטרה ליושנה, לחיי ממלכתיות, כהכנה למלכות ישראל האידיאלית. "חדש ימינו כקדם".