טוהר התואר

על סמיכת חכמים ועל סמכות הלכתית

התואר 'רב' נשחק, לצערנו, בדורותינו. כל תלמיד ישיבה צעיר שעבר מבחן בחלק מהלכות איסור והיתר, שבת ועוד כמה נושאים, נושא את התואר 'רב'. יש גם כאלו שלא עברו בחינות אובייקטיביות-ממלכתיות, ובכל זאת מכירים בהם כ"רבנים". והציבור הרחב, שאינו מתמצא בנעשה בעולם התורה, יש שהוא מכנה בשם 'רב' כל עסקן חובש כיפה שחבש את ספסלי בית המדרש בנעוריו, גם אם לא עמד אפילו בבחינות מינימאליות.

הגיעה העת לערוך סדר בנושא זה. לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול. בעולם הרחב אין אדם יכול לשאת תואר כלשהו אלא אם כן נמצא ראוי לשאת אותו, על סמך קריטריונים מקובלים. לא ייתכן שבישראל תשרור אנרכיה בתואר 'רב'. לא תהא כוהנת כפונדקית! נושא כאוב זה, מן הראוי שיידון בהזדמנות אחרת1.

במאמר זה, ברצוננו לעמוד על מאפיין חיוני אחד, שהוא תנאי הכרחי ומהותי לכל המבקש להיקרא 'רב' בישראל. זהו מאפיין שלא ניתן לעמוד עליו בעזרת מבחנים כלשהם, שכן הוא תלוי ברוח האדם ובחינוכו: האם זיקתו להלכה היא מתוך קבלה גמורה של סמכות ההלכה, מתוך הכרה ברציפותה ממתן תורה בסיני ועד דורנו והדורות הבאים, ומחויבות גמורה אליה, או שמא הוא מעמיד ערכים אנושיים משתנים מעל להלכה? האם הוא אכן ראוי להוות חלק בלתי נפרד ממסירת התורה שבעל-פה למן מתן תורה, דרך ימינו אלה ועד לדורות שיבואו אחרינו2?

א. "החיים בשוליים"

על מאפיין זה נעמוד בעקבות אשה הרואה את עצמה כמועמדת לסמיכה לרבנות. השאלה אם אשה יכולה להיות פוסקת הלכה, 'רבה' או 'רבנית' או כל תואר אחר – חורגת ממסגרת מאמר זה, ולא נעסוק בה3. כאן נעסוק בבעיה עקרונית אחרת, הנוגעת גם לגברים המבקשים סמיכה לרבנות כאשר הם אמנם 'יודעי ספר' ואף מחברי ספרים, אולם "העיקר חסר מן הספר".

הספר נכתב באנגלית. השפה מעידה על מוצאה ורקעה: ארה"ב של אמריקה. וכידוע, תופעות רבות המתרחשות שם מגיעות אחרי זמן לא רב גם לישראל. בספר היא חושפת פרטים רבים (רבים מדי לטעמי) על חייה האישיים, התלבטויותיה, חוויותיה, מאבקיה ושאיפותיה, ויש בהם בכדי להעמידנו על המגמות הפמיניסטיות המיליטנטיות והחוץ-תורניות שהמחברת מייצגת4.

בספר היא רוצה לשכנע אותנו שאין שום הבדל בין איש לאשה. היא מבקשת להראות שגם אשה מסוגלת לעיין במקורות ההלכתיים ולפסוק הלכה לפי הבנתה, וממילא ראויה גם היא להיסמך בסמיכת חכמים. אותי היא שכנעה להפך, שאינה ראויה לסמיכה. אולם לא בגלל נשיותה אלא בעיקר בגלל אישיותה. גם אילו היתה גבר, הסבור שראוי לסומכו רק כדי שיוכל לערער את סמכות ההלכה, לא היה ראוי לסמיכה.

ב. חיוב נשים בציצית

הספר מעוטר בציצית. המחברת רואה בקיומה של מצוה זו על ידי נשים מפתח לשוויון מגדרי. לפי ההלכה, נשים פטורות מציצית. אמנם אשה רשאית לקיים בצורה וולונטרית מצוות עשה שהזמן גרמן, ולדעת הרמ"א – אף לברך עליה. עם זאת הוצאו מהכלל ציצית ותפילין. ציצית – משום יוהרא, ותפילין בגלל הצורך לשומרן בגוף נקי. (ומי שלא מצווה בתפילין עלול שלא להקפיד על הנקיון).

המחברת אינה מסכימה עם פסיקה זו. (כאן מתחילה הבעיה, ניתן אולי לטעון, אם כי במפוקפק, ש"נשתנו הטבעים". אך לא ניתן לחלוק ישירות ולערער את סמכותו של גדול ההוראה של מחצית העם היהודי ולהיחשב "בר סמכא" בהלכה!). היא סוברת שאם נשים רבות תתעטפנה בציצית תיהפך מצוה זו לנורמה ולא יהיה בקיומה עוד משום יוהרא; ואם נשים תקבלנה על עצמן בצורה מחייבת את מצות התפילין הן גם תקבלנה על עצמן את האחריות לשמור על גוף נקי. אולם כל עוד אין זו נורמה כללית, הבעיה נותרה בעינה, גם לפי הנחתה. מה גם שההלכה העקרונית, שאשה פטורה ממצוות אלו, לא תשתנה לעולם. המחברת אינה מתחשבת בכך. לדעתה, וכאן נקודת התורפה של כל גישתה, עצם הנחת ההלכה שאשה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן צריכה לדעתה להשתנות מעיקרה! אשה אינה משועבדת עוד לביתה כבעבר, עִתותיה בידיה, ולכן כל ההסבר הידוע של האבודרהם לפטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן אינו בר תוקף עוד בימינו.

על כך יש להעיר:

1. כידוע, אין אנו דורשים טעמא דקרא.
2. ההנחה שאשה בימינו שונה מן האשה בעבר – צודקת רק במידה חלקית, ונובעת מהשקפת עולם חברתית אקס-תורנית. נכון שאשה היום פטורה מהעול הקדום שהוטל עליה בעבר. אך גם היום אשה המטופלת בילדים אינה יכולה להתפנות לכל מצוה התלויה בזמן.
3. ההנחה שטיפול בילדים הוא עיסוק פחות רוחני ממצות תפילין נובע מתפיסת עולם חברתית שלפיה הקידום האישי של האדם חשוב יותר ורוחני יותר, כביכול, מאחריות משפחתית.
4. זוהי הנקודה העקרונית: אשה מודרנית הרואה עצמה שווה לגבר בכל תחום מתקשה לעכל את הרעיון שתפקידיה הייחודיים (הריון, הנקה וחום אימהי אשר יישארו לעד בלעדיים לנשים, ולא יוכל להימצא להם תחליף גברי) הם שווי ערך, ואולי אף עולים, על תפקידיו של הגבר.
5. הראייה הפרטנית הפוסט-מודרנית אינה מסתפקת בכך שהמשפחה כקולקטיב מקיימת מצוות, חלקן על ידי הגבר, חלקן על ידי האשה וחלקן על ידי כל אחד ואחד מהם. הדרישה היא אישית, שכל אחד יקיים את כל המצוות. על רקע התפיסה הפרטנית כל התייחסות שונה לגבר ולאשה נתפסת כאפליה כביכול5.

ג. שוויון המינים

המאפיין טוענים מסוגה הוא מתן משקל מרכזי לתפיסות ערכיות חוץ-תורניות העומדות בניגוד בולט להשקפת עולמה של היהדות. הרושם העולה מדברי המחברת הוא שהדחיפה העיקרית להתעטף בטלית ולהניח תפילין היא שאיפה חברתית להיות שווה לגבר. מסיבה זו היא גם סבורה שאשה צריכה לכסות את ראשה (לא רק אשה נשואה!); כי לא ייתכן שגבר יכסה את ראשו ואשה לא. (במקביל היא נוקטת גם עמדה הפוכה, שאשה נשואה בימינו אינה צריכה לכסות את ראשה. כל טענה הנוגדת את ההלכה כשרה בעיניה) מאותה סיבה אשה צריכה ללמוד תורה, לדעתה, לא משום שאשה בימינו חייבת לטפח את אישיותה הרוחנית, אלא בעיקר כדי להידמות לגבר בכל דבר. וכן – לעלות לתורה, לשמש כחזנית, כרבנית וכו' וכו'. השוויון הוא נקודת המוצא לכל הספר. חוויית השוויון שחוותה בצעירותה, אחרי משבר גיל הנעורים, היא שהחזירה אותה לחיק היהדות. מתוך נקודת מוצא אישית זו היא מרשה לעצמה לבקר את חז"ל ואת הפוסקים שאינם סוברים כדעתה. לדעתה, על ההלכה "להשתנות" בהתאם לתפיסתה, במקום לדרוש מעצמה להתאים את דעותיה לעמדת ההלכה. עם כל ההערכה לשינוי שהתחולל בה, חוויות אישיות אינן סיבה למהפך הלכתי לכלל ישראל. אולם בעולם הפוסט-מודרני שלנו גחמה אישית דיה לקבוע עמדות ציבוריות.

אין ספק שחל שינוי במעמדה של האשה. אכן דברים שהיו מקובלים בעבר אינם ישימים תמיד באותו אופן גם בימינו. הדוגמא הבולטת ביותר היא פסיקתו של החפץ-חיים לחייב אשה בימינו ללמוד תורה. החפץ-חיים לא שינה את עקרונות ההלכה, חלילה. הפטור העקרוני של אשה מלימוד תורה תקף עד עצם היום הזה. על אשה לא הוטלה האחריות הכבדה לגדול בתורה ברמתו של הגר"א למשל. מצוה זו תישאר וולונטרית לאשה לעדי עד.

היא אינה מבחינה בין עקרונות ההלכה לבין יישומיה. כל עוד היא לא תפנים עקרון זה, היא לא תוכל ללמוד תורה לשמה ובוודאי שלא לפסוק הלכה בישראל. היישומים משתנים בהתאם לתנאים המשתנים. לא כן העקרונות. אלו יישארו נצחיים לעולם ועד!

ספר זה עלול רק לחזק את הטוענים שהתנאים עדיין לא השתנו שינוי כה גדול שיאפשר לכל אשה לפסוק הלכה6.

ד. א-להי השוויון

בין השורות מבצבצת טענה תיאולוגית שמכיון שה' הוא א-להי הצדק והמשפט מן הסתם הוא גם א-להי השוויון. הוא מעוניין כביכול בשוויון לפי מושגי האופנה הרווחים בחברה החילונית-מערבית. לכן הוא מעוניין, כנראה, שישנו את ההלכה בהתאם לתפיסה שוויונית זו. הנחתה היא ששוויון הוא זהות מוחלטת של המינים. וזהות זו, שבין המינים, חופפת לצדק. לפיכך יש להניח שרצונו יתברך הוא להשוות נשים לגברים בכל תחומי החיים, כולל בקיום המצוות. למותר להעיר שתיאולוגיה מסוג זה אינה יכולה לשנות אפילו קוצו של יו"ד בעקרונות ההלכה. ומי שלא מבין זאת אינו יכול להיקרא 'רב' בישראל.

נצא מנקודת הנחה שטיעון זה נובע מתמימות אמיתית. אולם ממי שמתיימרת להיות "רבנית" נדרשת גישה רצינית ומעמיקה יותר גם בנושאים אמוניים. על פי השקפת היהדות, שוויון צודק אינו בהכרח זהות. פעמים שאדרבה, שוויון צודק מחייב אפליה מתקנת שאין בה זהות. זו מאפשרת שוויון הזדמנויות אך לא שוויון זהות. הצדק הא-להי יצר עולם מגוון שבו גברים ונשים, יהודים וגויים, כהנים ולויים, בריאים ומוגבלים, כשרונות מגוונים ושונים. הצדק הזה מחייב אותנו לאפשר שוויון הזדמנויות לכל הנברא בצלם א-להים, אולם הוא גם שהטיל עלינו להכיר בשוני שבין הפרטים.

בתחום המִגדר יש הבדלים ביולוגיים ומנטליים שאינם ניתנים לשינוי. הצדק מחייב שכדי שיינתן לאשה שוויון הזדמנויות ההולם את כישוריה ונטיותיה הטבעיות יש לפטור אותה הן ממחויבויות חברתיות (כגון: אחריות לפרנסת המשפחה, גיוס צבאי ועוד) והן מחלק מהמצוות. על כל אחד הוטלו משימות שונות בהתאם לייעודו וכישוריו. חלוקת תפקידים מביאה לעולם צדק רב יותר מאשר זהות תפקידים.

במקום אחר הארכתי להוכיח שהתורה לא באה לדכא את תחושת הצדק של האוטונומית האנושית7. ואכן בכל מקום שנגרם עוול לאשה יש להתקומם נגדו ולמצוא מענה למצוקתה. אולם, האם הטלת משימות שונות בהתאם למגדר השונה של המינים היא עוול אובייקטיבי, או שזהו עוול מדומה, פרי הנחות שרירותיות? כאן צריכה להישאל השאלה העקרונית: האם אנו קובעים שוויון על פי אמות מידה אופנתיות שלנו ומכופפים את ההלכה למושגינו, או שאנו מעלים את עצמנו לרמתה של ההלכה?

יש להבין את מצוקתה של המחברת שאינה מבינה מדוע נשים מנועות מעדות8. ואכן איננו יודעים מדוע נשים אינן ראויות להעיד. הסברים שונים שניתנו, כגון: חוסר נאמנות או עודף רגשנות – אינם מספקים את האינטליגנציה שלנו. יתכן שהיתה כאן מטרה למנוע מאשה את המעמד השיפוטי הנדרש מהגדת העדות. קרובי משפחה פסולים להעיד אפילו לחובת קרוביהם, אף שאין לכך הסבר רציונלי. אפילו משה ואהרן היו פסולים לעדות.

אולם כאן מבחנו האמיתי של מאמין בתורת ה': האם הוא מקבל את מרותה של התורה, או שהוא מכופף את התורה להבנתו האנושית ומקלל וקוצף במלכו וא-להיו? וכי מי שאינו מבין את ההגיון האנושי שבמצות פרה אדומה רשאי להיכנס למקדש ללא טהרה?

ה. חוויה או הלכה

נקודה נוספת היא גישה פסולה לקיום המצוות, כאילו אינן מבטאות בראש ובראשונה את היות האדם מקבל את סמכותו של הקב"ה, אלא המצוות הן כלי לספק לעצמו חוויות רוחניות.

המחברת מתארת בהתרגשות כיצד תפילתה היומית התעלתה כתוצאה מהתעטפותה בטלית ובתפילין, ומאז היא נאמרת בכוונה גדולה יותר. אין ספק שיש בכך אמת גדולה. יש בתפילין כדי לקדש את האדם ולהעלותו לספירה אחרת. אולם יורשה לנו לשאול: האם ביום הכיפורים, כאשר תפילותינו הן הנעלות ביותר, הן זקוקות לתפילין? האם בליל ראש השנה התפילה אינה נאמרת בכוונה גדולה יותר גם ללא טלית? האם לא קורה שנשים מתפללות ללא טלית ותפילין בכוונה גדולה יותר מאשר גברים רבים עם טלית ותפילין? מי לנו גדולה מחנה שתפילתה משמשת לנו בית אב לכל תפילותינו עד היום הזה? האם היתה זקוקה לטלית ותפילין כדי שתפילתה תתקבל?

נקודת המוצא היא: האם קיום מצוות הוא נושא הלכתי או חווייתי? ריה"ל – המשורר הגדול, הרגשן והפייטן, המעמיד את היהדות בעיקר על הבסיס החוויתי – חוזר ומדגיש שלמצוה יש ערך רק כאשר היא מתקיימת כהלכה. מי שאינו מצווה ועושה אינו מתחבר לה' כמי שעושה מתוך ציווי. נשים יכולות לראות את עצמן מחויבות ולהתחבר בכך לה' (בפרט לפי מה שפסק הרמ"א, שהן יכולות לברך "וציונו"). אולם אין זה תנאי הכרחי. חיבורן לה' נעשה גם בדרכים אחרות שאינן נופלות בערכן ממצוות שאין דעת הפוסקים מסכמת עם קיומן על ידי נשים9.

הפרק המתאר את חוויית הטבילה במקוה הוא מרגש ונוגע ללב. עם זאת יש להעיר שטבילה היא הלכה, ככל יתר המצוות, ולא רק חוויה. לפי ההלכה, המקוה מטהר גם ללא כוונה כלל. והוא הדין למצוות אחרות. לכן יש להסתייג מביקורתה על הטבילה במקוה הירושלמית לעומת זו הוושינגטונית. לפי עדותה, בוושינגטון הנכריה הטבילה נעשתה בניחותא כאשר היא ערכה לפני הטבילה את חשבון נפשה ועלתה מן המקוה בתחושה של התחדשות אמיתית וטהרה עילאית. בירושלים המקודשת, לעומת זאת, הטבילה נעשתה בלחץ זמן ללא הכנה נפשית נאותה וללא אותה התרוממות רוח.

יורשה לי להעיר שהתיאור שהיא מתארת את הטבילה הירושלמית נעשה תוך כדי עיוות של המציאות, אולי בגלל דעותיה הקדומות. הטבילות נעשות גם בארץ בניחותא, והאפשרות נתונה לכל אשה להכין את עצמה נפשית וחווייתית לרגע החשוב הזה. הקצבה של 15 דקות לטבילה, כולל ההכנות (!) כפי שהמחברת מתארת, היא פסולה גם הלכתית, ולא ידוע לי על מקוה הנוהגת כך. אולי היתה תקלה מקרית באותו מקוה באותו היום. ואם כך, היה עליה להתחשב בנתונים ולהתאים את הכנותיה הנפשיות לתנאים האובייקטיביים. חייל הנאלץ לערוך בליל הסדר סדר חירום מקוצר זוכה לחוויה רוחנית מרוממת לא פחות משל אזרח המסב בניחותא עד זמן קריאת שמע של שחרית, ואולי אף יותר!

את החוויות יש להתאים להלכה ולא את ההלכה לחוויות (עם זאת, אין הכונה לדכא את הרגשות ולאבן את הלב. ההלכה אינה חוק הטרונומי. יש צורך בהזדהות רגשית עם ההלכה. זו מושגת ע"י אמונה בנותן התורה שרצה לזכות דהיינו לזכך אותנו ולפיכך הרבה לנו תורה ומצוות. אלו נועדו לקדש ולרומם אותנו בכל מצב גם כאשר התנאים נראים כאינם נוחים בעינינו).

ו. סלקטיביות בהלכה

ביטוי נוסף לאי קבלת סמכותה של התורה שבעל-פה הוא נקיטת גישה סלקטיבית בקיום ההלכה. ואף בספר זה, אין המחברת מסתירה את עמדותיה. הלכות המוצאות חן בעיניה זוכות לקיום מהודר, מעבר לנדרש. לעומתן, הלכות שאינן לטעמה האישי זוכות לביקורת ואף לאי קיומן. 'בל תוסיף' מכאן ו'בל תגרע' מכאן.

כאשה, טבעי הדבר שההלכות שיעסיקו אותה יותר תהיינה אלו הנוגעות לנשים. היא מאריכה מאד בנושא ההרחקות בתקופת האיסור. היא מאמצת אותן רק בגלל שהן מגבירות את חווית המפגש המחודש. ולכן, אותן הרחקות שאינן עונות על הנחתה זו אינן מתקיימות על ידה.

בעיקר יוצא קצפה על איסור ההרחקות בזמן לידה. היא שואלת: הרי אין שום חשש לביאה אסורה בשעה זו! והיא גם מסיקה הלכה למעשה (!) שאין הצדקה להרחקות באותו זמן. אמנם היא מביאה גם שיקולים הלכתיים אימננטיים, כגון שהאשה זקוקה לסעד נפשי דוקא בשעה גדולה וקשה זו; שיקול שהפוסקים מתחשבים בו במידת הצורך10. אולם טיעוניה העיקריים מסתמכים על הצורך בשוויון. זה מחייב גם את הבעל, שאינו זוכה לחוות את הלידה בגופו, להיות לפחות שותף לאשתו בנוכחותו ובסיעודו11.

לדעתה, קול באשה אינו ערוה כיום (במה נשתנו ימינו בנושא זה?). היא "מתירה" לטבול ביום על סמך הנחתה שחל שינוי במבנה המשפחה ובת אינה יודעת מתי אימה טובלת (כמעשה לסתור היא מספרת שנטלה את ילדתה עמה למקוה!). כמו"כ היא "מתירה" עקרונית לטבול גם ללא ספירת ז' נקיים. והגורם להעדיף בכל זאת את ההלכה הדורשת טבילה רק אחרי ז' נקיים היא העובדה שבנות ישראל הן שקיבלו על עצמן הלכה זו. ומכיון שהלכה זו קיבלה תוקף על ידי נשים יש לאמצה, לא בגלל שהיא הלכה בשולחן ערוך, אלא רק מתוך סולידריות נשית... היא גם מבקרת את ה'הלכה למשה מסיני' על י"א יום שבין נידה לנידה מכוח הידוע לנו שמחזור האשה הוא קרוב לחודש12.

ז. ההלכה והמשפחה

גישה פסולה זו של כיפוף ההלכה לאופנות אנושיות משתנות מתבטאת בתחומים נוספים, כגון ביחס להומוסכסואליות. מכיון שהאופנה הרווחת היום בחברה היא להתייחס אל תועבה זו כאל תופעה טבעית, גם על ההלכה להשתנות בהתאם, לדעתם13.

וכן גם בספר זה. המחברת ממציאה כל מיני "היתרים" הלכתיים למתן לגיטימציה לזוגות חד-מיניים ומתעלמת מכך ש"זוג" חד-מיני אינו יכול לבנות יחד משפחה נורמלית. אין ביכולתו להעמיד צאצאים, ואף לא לגדלם כדרך כל הארץ. נקודת המוצא שלה היא האופנה הרווחת בחברה המודרנית שמשפחה אינה בנויה בהכרח על המשכיות ועל אחריות לדור הבא, אלא רק על נוחיותם ואושרם של שני אנשים הרוצים לחיות בשותפות.

נקודת מוצא פרטנית זו היא הנחת היסוד לכל הרעיונות המובעים בספר.

מנקודת מוצא פרטנית שוויונית זו היא מוצאת פגם בעצם המבנה של המשפחה הישראלית על פי התורה. לפי התפיסה התורנית, הבית הוא העומד במרכז ולא האישים הפרטיים המרכיבים אותו. האיש הוא המצווה להקים משפחה ולקיימה. ממילא האיש הוא המקדש את האשה ולא להיפך.

תפיסה זו אינה מקובלת על המחברת, היוצאת מנקודת מוצא פרטנית. לפי דעתה המשפחה היא שותפות בין שני אינטרסנטים. לצורך ביקורתה על ההלכה היא מציגה אותה בצורה מעוותת. היא מסתמכת על מקום אחד (!) במשנה, בו הנישואין מכונים "קניין", כדי לטעון שלפי ההלכה האשה היא כביכול "רכוש בעלה" כמו עבד, שפחה, בהמה גסה ודקה, קרקעות ומטלטלין (הגדרה זו קיימת כידוע באיסלאם, להבדיל). ומכיון שהעבדות עברה מהעולם, כך גם צורת "קניין" זו צריכה להשתנות. והיא מציעה צורות שונות של "דרך קידושין" אלטרנטיביות, שבהן האיש והאשה יחד עורכים מעין חוזה שותפות ביניהם.

למותר להעיר שיש כאן סילוף, מכוון או תמים, של מושג הקידושין ההלכתי. כל המכיר היטב את ההלכה יודע שהאשה אינה רכוש בעלה. רק אחת הצורות בהן נוצר קשר בין הבעל ואשתו דומה בחיצוניותה ל"קניין" כביכול. כל הש"ס והמפרשים מלאים מכך, ואין כאן המקום לפורטם כי רבים הם14. ממי שמתיימרת להיות "רבנית" נדרשת אחריות גדולה יותר באשר להבנת המקורות ההלכתיים והשימוש בהם. אך יותר מכל נדרשת אחריות לעצם המשמעת ההלכתית. לא ייתכן שאופנה אנושית תגרום לשינוי תפיסתה הבסיסית של התורה את מבנה המשפחה.

המחברת עוסקת בהרחבה בנושא הטראגי של מסורבות גט. כידוע, יש גם מקרים רבים הפוכים, של מסורבי גט; אלא שלהם יש פתרון, אם כי הוא חריג ונדיר. בהתאם לתפיסתה את הנישואין כחוזה שותפות נגזר גם "פתרונה" לבעיית העגונות. היא מציעה להמיר את הקידושין כדת משה וישראל במוסד חדש: פילגשות, ורעיונות דומים לה, שאינם מקובלים על המערכת ההלכתית15. היא מודה שפתרונות אלו ירוקנו את ערך הקדושה ממוסד ה"קידושין", אך בעייתם של המקרים החריגים הפרטיים עדיפה בעיניה מקדושתו ויציבותו של הבית היהודי כולו לדורותיו. אין ספק שצריך למצוא פתרונות לאותן טראגדיות, וחכמי ישראל מחפשים את אותם פתרונות ואף מיישמים אותם; אולם זאת, לא במחיר כבד יותר, של עקירת כל המסגרת ההלכתית של מבנה המשפחה בישראל, שהוא גם המבנה ההגיוני ביותר והמתקדם ביותר!

ח. "פוסק" הפורק את עול ההלכה

במקום אחד מציגה המחברת במלוא חריפותה את הסתירה הפנימית מיניה וביה שבין היומרה להיות "פוסקת" לבין היחס להלכה. היא מספרת שבוועידה פמיניסטית אחת פגשה אותה צעירה המעוניינת להיות "פוסקת", אולם היא עומדת להרות וחוששת שמא ההריון יפריע להמשך קידומה הלימודי16. עצתה לשואלת היתה: גופך הוא שלך, ואינך צריכה לערב רבנים בענינייך האישיים!

עצם היומרה להיות פוסק צריכה לעורר תמיהה. היכן מצינו בעולם הישיבות שצורב מעוניין להיות פוסק? פסיקה היא תוצאה של לימוד ממושך שבו אדם מרגיש שהוא בשל דיו לפסוק הלכות. בדרך כלל, לומדי התורה משתדלים להימנע מלפסוק. "רבים חללים הפילה" – דרשו על כך חז"ל. השאיפה להיות "פוסקת" מעידה על לימוד תורה שלא לשמה.

יתרה מזאת: איך ייתכן שמי שמתיימר להיות פוסק לא יקבל על עצמו את מרותה של ההלכה?! "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים". אך המחברת מרחיקה לכת יותר. היא רואה בעירובם של פוסקים בחייהם האישיים של השואלים השתעבדות לגורם "חיצוני", שיש בה לדעתה כעין "עבודה זרה"! ודעתה לא נחה עליה עד שהיא מערבת בדרך דמגוגית את רצח ראש הממשלה יצחק רבין(!) לתוך טיעוניה. הא כיצד? לדבריה, ההסתמכות על פסקי רבנים היא שגרמה לדבריה לרצח המתועב. יורשה לנו לשאול: אדרבה, איפכא מסתברא. אילו הרוצח היה שואל רבנים, היה הרצח נמנע. כידוע, הוא טען בבית המשפט שלא ראה צורך להסתמך על פסקי רבנים בנושא זה.

אמנם יש מקום לברר עד כמה אדם צריך לקבל דעת תורה בכל נושא המתעורר בחיים, ומתי עליו להסתפק בשיקול דעתו. כידוע, חסידים מרבים יותר בהתייעצות עם אדמו"ריהם מאשר ציבורים אחרים עם רבניהם; אם כי גם הם משאירים לעצמם כר נרחב להכרעות אישיות. אולם אם גם בשאלות הלכתיות מובהקות אדם לא יזדקק לשאלת חכם, לשם מה יש צורך ב"פוסקות"?

לדבריה, ההלכה אינה מייצגת את דבר ה' היא רק מפרשת את המקורות. רק נביא מבטא את רצון ה'. במחילה מכבודה, אדרבה, דוקא נביא אינו מוסמך לבטא את רצון ה' בענייני הלכה, על סמך נביאותו אלא רק בענייני נבואה או בהוראת שעה. "אין נביא רשאי לחדש מעתה". נביא אינו מוסמך לפסוק הלכה לדורות על סמך נביאותו. "לא בשמים היא". ההלכה ניתנה רק להבנתם של חכמי התורה, המפרשים את התורה על פי הגיונם האנושי, בהדרכת הכללים שהיא עצמה קבעה. זה הוא רצון ה' האמיתי בענייני הלכה. על דעת כן נתן ה' את התורה למשה, על מנת שחכמי ישראל יפרשוה. והוא עצמו כביכול מקבל את פסיקתם של חז"ל, כפי שהדבר בא לידי ביטוי נמרץ ב"תנורו של עכנאי" בה הוכרעה הלכה בניגוד לבת קול מן השמים, והקב"ה קיבלה באומרו: "נצחוני בני נצחוני בני".

פרשנותם של חכמי ישראל המובהקים את התורה היא היא דבר ה', בתנאי שהם רואים את עצמם המשך ישיר ורציף לתורה שניתנה בסיני, ללא שינוי וללא תמורה, וכשיראתם קודמת לחכמתם.

ט. סמכות וסמיכה

המחברת מצטטת מישהו שאמר לה: לשם מה את צריכה סמיכה? ממה נפשך, מי שירצה לסמוך עליך, לא זקוק לסמיכה; ומי שלא ירצה, גם הסמיכה לא תעזור לך! אולם היא בכל זאת מעוניינת בסמיכה: הן בגלל עקרון השוויון והן משום שהיא סבורה שבתור "רבנית" יקל לה לפרוץ את מסגרת ההלכה; בחינת סוס טרויאני. היא רואה בסמיכה בעיקר כוח.

האמת היא שגם גבר לא זקוק לסמיכה לשם פסיקת הלכה. אם הוא יודע את ההלכה, אינו זקוק לסמיכה; ואם אינו יודע, היא לא תועיל לו. אינני יודע אם לכל גדולי הפוסקים היתה סמיכה פורמלית, לרמב"ם ולגר"א, ובדורותינו, לחפץ חיים, לחזון-איש או לר' שלמה זלמן אויערבך. הם לא שימשו ברבנות, ובכל זאת פסקיהם נתקבלו להלכה על ידי כלל ישראל. סמכותם לא נבעה מסמיכתם. הצורך בסמיכה הוא רק במקום שתלמיד חכם אינו מוכר דיו, ואזי יש צורך בהוכחה שניתן לסמוך על ידיעותיו.

גם גבר, אם ינסה לערער את סמכות ההלכה, "סמיכתו" לא תועיל לו. הסמיכה באה לבטא את הרצף ההלכתי הישיר מסיני ועד לעתיד לבוא. כל תלמיד מוסמך מרבו ורבו מרבו עד משה רבנו17. רק מי שמשתלב ברצף הזה יכול לתרום את חלקו לבניין ההלכה. אין מניעה עקרונית לכך שאשה תשתלב ברצף זה של מסירת התורה שבעל-פה, בתנאי שסברותיה ההגיוניות תעוגינה במסורת הרציפה של ההלכה. סמיכה אינה יוצרת סמכות. רק ההכרה בסמכות שמכוחה באה, היא המקנה לסמיכה את מעמדה.

כאמור בפתיחה, בעיה זו אינה מאפיינת דוקא נשים. גם גבר, שזוהי גישתו להלכה, אינו ראוי להיסמך; כי כל מגמתה של גישה זו היא לערער את סמכות ההלכה ולא לשמור על רציפותה. תנאי הכרחי לכל מקבל 'סמיכה' הוא להמשיך בנאמנות ובמסירות את המסורת אשר החלה ממשה רבנו אשר סמך את ידיו על תלמידו יהושע בן-נון. "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", ומכאן בהשתלשלות רציפה מדור לדור עד ימינו אלה. רק נקודת מבט זו היא הנותן לנסמך את סמכותו להורות הלכה בישראל.