אובייקטיביות בביקורת המדעית

א. חכמה ורצון

הנחת היסוד של כל מחקר מדעי היא האובייקטיביות. לא ייתכן מדע ללא אובייקטיביות. החוקר המדעי חייב להיות משוחרר מכל דעה קדומה. אין לו שום נגיעה למסקנת מחקרו. הוא פתוח לכל רעיון. הוא מקבל על עצמו מראש כל מסקנה הגיונית המתחייבת מהממצאים והאינפורמאציות שיגיעו להכרתו בתהליך מחקרו. לדעת מרן הראי"ה קוק, הנחות יסוד אלו אינן קיימות בחלקים מסוימים בביקורת המכונה "מדעית" בנושא הדת, המקרא, התלמוד וכד'. המניע לביקורת זו הוא לא פעם מגמתי. לכן אין ביקורת זו יכולה להיחשב מדעית ואמיתית. המגמות יכולות להיות שונות – שנאה, רצון לפרוק עול, ולמרבה הפלא גם... שאיפה מוסרית טובה. אולם המשותף לכל המגמות הוא שיבוש החשיבה האובייקטיבית הצרופה.

המדע מפתח את היכולת, את הידע והכלים הטכנולוגיים. אולם כל אלו כלים הם. הם חסרי מגמה ותוכן. הם עשויים לשרת ייעודים טובים ונעלים. ומאידך, עלולים הם לשמש כלי הרס וחורבן. (השואה לימדה אותנו עד היכן יכול הכשרון המדעי והטכנולוגי האנושי לשמש כלי לשטן). כדי שהמדע והטכנולוגיה יתפתחו בכיוון הנכון וישרתו ייעודים מוסריים הם זקוקים לכוח נוסף, כוח הרצון המוסרי. במילים אחרות, המדע והערכים הם תחומים נפרדים. המדע משתמש בעיקר בשכל, הערכים – ברצון. השכל והרצון חייבים לסייע זה לזה. בלי מוטיבציה אין חשיבה, אך ללא חשיבה אין יכולת לפתח את הרצון. שני הכוחות הללו מפתחים זה את זה, ושומרים זה על זה. הרצון המוסרי הוא העיקר, ובלעדיו הכוח המדעי שבאדם לא יוכל להתפתח בכיוון הרצוי.

וכאן מן הראוי להעיר. בסולם כוחות הנפש, על פי החכמה הפנימית, שהראי"ה קוק היה אחד מיודעיה המובהקים, הרצון עומד בראש הסולם, החכמה באה אחריו. אולם גם לשיטות הפילוסופיות, כגון זו של הרמב"ם, שהשכל עומד בראש, יש לרצון המוסרי מעמד בכיר ונחוץ לפיתוחו של השכל. לדעת הרמב"ם, אין אדם יכול להגיע לאמת המדעית הצרופה ללא זיכוך מידותיו המוסריות (שמונה פרקים, פרק ז).

ב. הרקע המוסרי של החילוניות

תנועת הכפירה החלה להתפשט באירופה, במאה ה-18 ערב המהפכה הצרפתית. בין היתר היא התעוררה משום שלא יכלה לשאת עוד את העוולות שנעשו בשם הדת הנוצרית. הכנסיה שלטה ברכוש עצום, בעוד שלעניים לא היה מה לאכול. אנשים עונו, ואף הוצאו להורג, על לא עוול בכפם. די היה בחשד על עבירה דתית מדומה כדי שהכנסיה תעניש אדם בעונש כבד.

הביקורת המוסרית היא שהולידה את הביקורת המדעית על הדת, תולדותיה ורעיונותיה. הביקורת המדעית לא היתה אובייקטיבית. היא היתה מגמתית, אם כי במקרה זה המניע היה מוסרי. הביקורת המוסרית היתה עניינית; ואילו היתה מתמקדת רק באישים, כגון בכמורה המושחתת, או אפילו בפרשנות הנוצרית המסולפת של המושגים הדתיים המקוריים – ניחא. אלא שהביקורת נסחפה למלחמה כוללת בדת, באמונה, ובא-להים בכבודו ובעצמו... כאן עברה הביקורת את גבולות ההגיון המדעי האובייקטיבי. היא נפלה בשבי עצמה. כך נעשתה הכפירה החילונית שושבינה של המדע, תופעה שקיבלה תאוצה במאה ה–19. כפירה ומדע הפכו להיות מעין תאומים זהים. דת ומדע נעשו, שלא ברצונם, צוררים זה לזה.

הרקע לכך הוא אפוא פסיכולוגי חברתי, ושורשיו נעוצים בהידרדרות המוסרית של נושאי הדת. אלמלא כן היו פני המדע והדת כיום שונים. אילו האנרגיה שהושקעה בעימות היתה מושקעת בענפי המדע המועילים יותר לחברה ופחות בביקורת הספרות הדתית ותולדותיה, היה העולם מתוקן יותר. במקביל היתה נמנעת העוינות מצד הדת למדע, ואת מקום ההסתגרות וההתנכרות יכלו לתפוס פתיחות והפריה הדדית ביניהם.

ג. סובייקטיביות מוסרית

עלינו לבחון כל סתירה מדומה בין הדת למדע על פי השלכותיה המוסריות.

תורת ההתפתחות הדרוויניסטית כוללת, לכאורה, עפ"י פרשנויות מסוימות יסודות אנטי-מוסריים. לפי תיאוריות אלו, כל יצור חייב להיאבק על קיומו נגד יצורים אחרים. החזק הוא ששורד. כל דאלים גבר. החיים בנויים על כוחנות ואלימות. המוסר נוגד אפוא את חוקי הביולוגיה הטבעיים1.

למרות זאת, אין הכרח לפסול משום כך על הסף את התיאוריה כולה. לדעת הראי"ה קוק ביסודה של תיאורית ההתפתחות יש גרעין חיובי, ואין הוא סותר בהכרח את פשוטי המקראות. אדרבה, לדעתו:

אין העולם עומד על מצב אחד, כי אם הולך ומתפתח. וההתפתחות האמיתית תביא את אור חיי התשובה עמה (אורות התשובה ב, ג).

כדי שמדע יהיה אובייקטיבי עליו להיות אינדפרנטי (=אדיש). אולם האמנם המדען, המרוקן את חשיבתו המדעית מכל ערך שהוא, הוא אכן אובייקטיבי? אולי הא גופא נובע מתוך סובייקטיביות של רצון להתנער מערכים אמוניים ומוסריים מחייבים? מאידך, אולי התיאוריות המדעיות המשתנות מעידות על תסיסה המונעת באופן לא מודע ע"י שאיפת תיקון שמטרתה היא מוסרית?

אין אדם מסוגל להיות אובייקטיבי כלפי משפחתו, והוא הדין ביחס לעמו. כל אדם אוהב את משפחתו ועמו יותר מאשר את אחרים. היצירות התרבותיות הלאומיות קרובות ללב האדם, והוא מתייחס אליהן בחיבה. ממילא אין הוא יכול לבקר אותן ביקורת השוללת מהן את מקוריותן וערכן. אובייקטיביות, המעקרת מהחוקר כל יחס של חיבה ואהדה לקרוב אליו, אינה טבעית וממילא גם לא הגיונית.

התיתכן אפוא חקירה מדעית אובייקטיבית של התרבות הלאומית? אין ספק שכן, כשם שאדם מסוגל לחקור חקירה מדעית את תולדות משפחתו. היחס האוהד והחם למשפחתו יוצר מוטיבציה חזקה יותר למחקר; ואם הוא מגלה תופעות שליליות אין הוא מתעלם מהן. אלא שההתעניינות הקרובה ממריצה את החשיבה המחקרית להבין טוב יותר את התופעות ולהסבירן בצורה מעמיקה יותר. הסובייקטיביות מאזנת את האובייקטיביות. הביקורת רצינית יותר, אחראית יותר, זהירה יותר וממילא גם אמיתית יותר. לעומת זאת, אדם העומד מן הצד וחסר כל יחס לנשוא מחקרו, עלול מחקרו ללקות בשטחיות. כל תופעה הנראית במבט ראשון כשלילית, מוגדרת ככזאת, ללא כל נסיון לבדוק לעומק את רקעה ומשמעותה.

לימוד התלמוד הנהוג במורשת ישראל, למשל, מחייב את הלומד לחקירה נמרצת, להקשות, לפרוך, להבין לעומק. ועם זאת, אין הוא עומד מעל לטקסט, כמבקר חיצוני, כאורח הבא מהחוץ, אלא כבן בית החי את הטקסט ומקבל אותו כסמכות מחייבת, גם כאשר הוא נשאר ב'צ"ע' ואפילו ב'צע"ג'. (ומכאן הערה על סגנון המציג את נשואי המחקר כחברים מילדות, כגון מימון, דוראן, ליווא, במקום רמב"ם, רשב"ץ, מהר"ל וכו'). הוא אובייקטיבי דוקא משום שהוא סובייקטיבי. ולעומתו המבקר החיצוני הוא סובייקטיבי, דוקא משום שהוא מתיימר להיות אובייקטיבי כביכול. המתייחס ליצירה הלאומית כאדם הבא מבחוץ, טעון בדיקה באשר לזיקתו הלאומית הטבעית אם היא עדיין קיימת או שמא התרופפה, ואולי אף נוצר אצלו תסביך, שמתוך קירבה לנושא התפתחה אצלו אנטיפתיה.

נטיית לב מוקדמת, גלויה או סמויה, להשתחרר ממחויבות מעשית לתקנות חז"ל וסמכותם, היא הדוחפת לבקר אותם ולחפש חולשות ופגמים באישיותם. חוקר אמיתי יכול לאהוב את נשוא מחקרו, ובכל זאת להישאר אובייקטיבי. אמנם על כל פשעים תכסה אהבה. אך אין כאן טשטוש של הפשע, אלא העמדתו בפרופורציה הנכונה בתוך המכלול כולו.

האהבה הגדולה שאנחנו אוהבים את אומתנו לא תסמא את עינינו מלבקר את כל מומיה. אבל אנחנו מוצאים את עצמיותה גם אחרי הביקורת היותר חופשיה נקיה מכל מום. "כולך יפה רעייתי ומום אין בך"

(אורות ישראל ד, ג).

ד. אחריות לאומית

האובייקטיביות מחייבת את המבקר לגלות גם אחריות חינוכית להשפעות מחקרו על המשך קיומו של העם. ביקורת המערערת את תקפותם של המעשים, או אפילו חלק מהם, עלולה לגרום משבר חמור להמשך קיומו של העם. המדען חייב אפוא לשקול באחריות רבה את השלכותיהן החינוכיות של תוצאות מחקרו על הדורות הבאים.

הדרישה החינוכית מובנת. אולם אם המדען הגיע למסקנותיו על ידי חקירה הגיונית ואובייקטיבית, האם עליו לגנוז את מחקרו רק בגלל השיקול החינוכי? האם עצם הכנסת הגורם החינוכי בשיקול דעתו של החוקר אינה סובייקטיביות הפוגמת בעצמאותו של המחקר המדעי?

יש לבחון את הדברים לעומק. מתוך הנחה שקנה המידה המוסרי שלנו הוא אמיתי, כל נסיון לערער אותו לא יתכן שיהיה אמיתי. ולכן הכרח לומר, שהלוגיקה המאפשרת הצבת סולם ערכים הפוך נגועה בסובייקטיביות אנטי-מוסרית. וכשם שכל חשיבה מדעית בנויה על אקסיומות, שאף על פי שאי אפשר להוכיחן, הרי הן בוודאי אמיתות אובייקטיביות, כך גם האקסיומות המוסריות שלנו, הן ללא ספק אמיתות אובייקטיביות מוחלטות ואין ביכולתו של שום מדע לערערן.

השימוש בדוגמא המוסרית אינו רק משל חיצוני, שמטרתו להקל על המעיין לעכל את הרעיון שגם האחריות הלאומית נחוצה לשם המחקר האובייקטיבי. יש כאן רעיון עמוק יותר. המשך קיומו של עם ישראל הוא מחוייב המציאות כערכי המוסר המוחלטים, משום שמהותו של עם ישראל היא היותו נושא דגל הצדק בעולם.

ה. ביקורת המקרא

את יסודה של ביקורת המקרא יש לייחס לשפינוזה (במסכת התיאולוגית-מדינית שלו). אפשר היה לטעון, ששפינוזה לא היה אובייקטיבי דיו בביקורתו זו. מן הסתם נותרה בו מרירות נפשית כתוצאה מהחרמתו והוצאתו מכלל ישראל, ולכן טבעי הדבר שזרק מרה בתורת ישראל. הראי"ה אינו הולך בדרך זו. הוא מאשים את שפינוזה בסובייקטיביות עמוקה יותר, שאולי היא שגרמה לו להתעמת עם הקהילה היהודית באמסטרדם.

טענתו העיקרית של שפינוזה היא, שהמצוות נועדו לשם קיומה של מסגרת פוליטית יהודית ייחודית. לכן בגלות אין עוד צורך לקיים מצוות. אולם הגלות היא רק מצב זמני. עם ישראל שואף לחזור לארצו. ואם כן, אפילו לשיטתו יש צורך בקיום מצוות משום "הציבי לך ציונים". אלא שלדעתו של הראי"ה שפינוזה התייאש מן הגאולה, ולכן איבד את הטעם שבצורך להמשיך בקיום המצוות. כל גישתו הביקורתית והצגת היהדות כמסגרת פוליטית שאבד עליה כלח, חלילה, נבעה מדעה קדומה, סובייקטיבית, של ייאוש מעתידו של עם ישראל. ושפינוזה אינו אלא דוגמא לכל ה'מדע' שנוצר בעקבותיו.

על ידי ביקורת המקרא מתערער מקורן הא-להי של המצוות, וממילא סמכותן המחייבת למעשה. ערעור זה כשלעצמו חשוד בסובייקטיביות של רצון לפרוק את עולן המעשי של המצוות, או להציב את היהדות במעמד נחות. אולם הראי"ה אינו רואה בכך בלבד את חומרת הבעיה. חמורה יותר בעיניו התוצאה שהיא המשך קיומו של עם ישראל. הנחתו הנכונה היא, שללא קיום מצוות תתפרק המסגרת הלאומית. ואם כן, מבקרי המקרא שוללים בעצם את קיומו הנצחי של עם ישראל.

וליתר עומק:

שאיפת הגאולה של עם ישראל זהה לשאיפה המוסרית. כי מטרת הגאולה היא תיקון העולם במלכות ש-די, בה יכון הצדק המוחלט. "והיה הצדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו. וגר זאב עם כבש... לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". כל מי שיש לו חוש מוסרי מפותח, מאמין בכל לבו שרק תיקון מוסרי של העולם מצדיק את קיומו. זו המשמעות היחידה שיש לחיים. אמונה זו פירושה שהנבואה היא התגלות א-להית אמיתית, ולכן חייבת להתממש. ודבר א-להינו יקום לעולם. לכן ה' אמת ונביאיו אמת. מי שמודע לאמת פנימית זו – שהיא עבורו אמת ודאית, מוחלטת, אובייקטיבית – אינו מסוגל להתייחס לכתבי הקודש כפי שמתייחסים אליהם מבקרי המקרא, ולכן מסקנתו המדעית האובייקטיבית היא: משה אמת ותורתו אמת.

אדם כזה אינו זקוק לתשובות על שאלותיהם של מבקרי המקרא. לאדם כזה ודאותו הפנימית המוחלטת מסלקת את כל השאלות על הסף. הוא יחקור את המקרא בעיון, אולם מתוך הנחת יסוד אקסיומטית, שהמסרים של המקרא הם אמיתות מוחלטות ומחייבות ומקורן א-להי.

יכול אדם לטעון: נניח אמנם שהנחותיהם המוקדמות של מבקרי המקרא היו דעות קדומות סובייקטיביות. אולם כשהם שואלים שאלות הגיוניות אין להתעלם מהן.

מי שמכיר את שאלותיהם של מבקרי המקרא יודע שרוב רובן בנויות על הנחות יסוד שרירותיות. כגון שמות ה' המתחלפים במקרא עליה בנויה עיקרה של תורת התעודות שהמציאו המבקרים מדמיונם הקודח. הנחת היסוד שלהם שבכל דור יש לה' רק שם אחד. כידוע כבר חז"ל עמדו על כך ואמרו:

לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים... הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן2.

עמדו על כך סיפורים חוזרים בשינויים שפרשני מקרא כבר עמדו עליהם. ומעל לכל, הם אינם מוכנים להכיר בהתגלות, לא בנבואה ולא בסיני, ומכאן נובעות שאלות סרק, וכהנה רבות. ועל אותן שאלות ענייניות, שכל לומד בעיון שואל – אין צורך בתשובותיהם.

ו. הנחות יסוד שרירותיות

תפיסת עולמו הדטרמיניסטית הנוקשה של שפינוזה אינה מותירה מקום לנסים בעולם. הכל טבוע וקבוע בצורה הרמטית. התוצאה ה'מדעית' מהנחת יסוד זו היא הוצאת האירועים העל-טבעיים בתנ"ך מפשוטם. לא ניכנס כאן להגדרתו של נס וליחס שבין טבע לנס. נאמר רק בתמצית, שבשביל אדם מאמין גם טבע הוא נס. לכופר גם נס הוא טבע.

אי לכך, דעתו הסובייקטיבית של החוקר היא הקובעת את תוצאות מחקרו. הוא שבוי בהכרח בדעותיו הקדומות. אם הוא לא מוכן להביא בחשבון אפילו את האפשרות שמא האירוע התנ"כי הוא אכן על-טבעי, הוא אינו אובייקטיבי. הנחת היסוד שלו שכל סתירה מדומה בתנ"ך מעידה בהכרח על "מקורות" שונים, ושהתנ"ך אינו פרי התגלות שמימית אלא יצירה אנושית, כביכול, או שבהכרח יש לאחר כל נבואה או מזמור לתקופה מאוחרת ככל האפשר. מי שניגש לתנ"ך בהנחות יסוד אלו, האם הוא יכול להיות אובייקטיבי? הרי אינו מביא כלל בחשבון את האפשרות העל-אנושית שהתנ"ך עצמו רואה אותה כבסיס לרעיונותיו ומסריו!

ז. האם החוקר המאמין אובייקטיבי?

השאלה שבודאי ישאל כל בר דעת היא: האם החוקר המאמין הוא יותר אובייקטיבי? הרי גם הוא ניגש לתנ"ך בהנחת יסוד "סובייקטיבית" שהתנ"ך הוא התגלות א-להית? תשובתנו היא, שיש הסכמה אובייקטיבית שהתנ"ך עצמו רואה את עצמו כהתגלות. מי שניגש ללימוד התנ"ך מזוית ראייה זו, לומד את התנ"ך בדרך האותנטית כפי שהתנ"ך עצמו מעיד עליה, בדרך שבה הובן והשפיע וישפיע התנ"ך על כל הדורות שהיו ושיהיו. זוהי הגישה התנ"כית. גישה אחרת היא אקס-תנ"כית. היא מוציאה את התנ"ך מחזקתו ומעמידה את החוקר כמבין יותר, כביכול, מהתנ"ך עצמו. זוהי גישה סובייקטיבית בהחלט. מי שחש באחריות לבשורה הנבואית ורואה בה מסר נצחי שכל עתידה של האנושות תלוי בה, בחר בכך מתוך הכרעה מוסרית. כשם שאין אדם יכול להישאר אדיש להכרעה מוסרית, אלא הוא מעדיף את הטוב על הרע, מתוך שיקול דעת אובייקטיבי של מצפונו המוסרי, או כשם שאדם אוהב את משפחתו יותר מאחרים, והוא עושה זאת מתוך צלילות דעת אובייקטיבית מלאה, כך אדם חייב לגשת למחקר התנ"ך מתוך הכרה אובייקטיבית בנצחיות התנ"ך וקדושתו.