סימן נח - כוונה שלא לצאת בנר חנוכה
ראשי פרקים
שאלה
א. אכסנאי שרוצה להדליק ולברך בעצמו
ב. מחלוקת הב"י ותרוה"ד
ג.
שיטת הגרע"א בדין מהדרין
ד. כוונה על תנאי בנר חנוכה
ה. הטלת תנאי על קיום מצוות
מסקנה
* * *
שאלה
בן בוגר שיש לו דירה משלו בא לבקר את הוריו בשעת הדלקת נר חנוכה, ולא החליט אם לשהות שם במשך הלילה ולצאת שם ידי חובת ההדלקה, או לחזור לביתו ולהדליק בו את הנר, וגם אם יחזור לביתו אינו יודע אם יספיק להגיע לשם בשעה סבירה. ומכיון שהוא חושש לצאת קרח מכאן ומכאן, הוא מבקש מאביו שיתכוון לפטור אותו בהדלקה, אך תולה זאת בתנאי הבא: שאם יישאר שם עד שעה מאוחרת אמנם יצא ידי חובה בהדלקת אביו, אך אם יזדמן לו בהמשך הערב להגיע לביתו בשעה שיוכל להדליק בה נר חנוכה, הוא אינו מתכוון לצאת ידי חובה, כדי שיוכל להדליק בביתו בברכה.
ושאלתו היא: האם הוא רשאי להתנות תנאי זה, שהאב יוציא אותו ידי חובתו אך ורק במידה ולא יוכל להדליק נר חנוכה בעצמו?
א. אכסנאי שרוצה להדליק ולברך בעצמו
מעיקר הדין הבן יכול לצאת ידי חובתו בהדלקת אביו, כיון שהוא נמצא כרגע בבית הוריו ומתכוון לשהות שם, ולו מספק. ומסתבר לומר, שאף אם נמלך אחר כך וחזר לביתו אינו חוזר ומתחייב בהדלקה, כיון שכבר נפטר מן המצוה בהדלקת אביו, ולחומרא ידליק בביתו בלא ברכה. הדבר בולט יותר לפי מנהג הספרדים שבני המשפחה השייכים לבית הוריהם נגררים אחר בעל הבית, אך מעיקר הדין הדבר נכון גם לפי מנהג האשכנזים שהבנים מדליקים נר בפני עצמם. (עיין מקראי קודש – הל' חנוכה לר' משה הררי פ"ט הערה פ שהביא סברא מעין זו בשם הגר"מ אליהו, ואפילו במקום שתכנן מלכתחילה ללון במקום אחר).
והשאלה שיש לדון בה, אם כוונתו שלא לצאת ידי חובתו די בה כדי לחייב אותו בהדלקה נוספת בברכה.
האחרונים שהביא הט"ז (סי' תרעז ס"ק א) נחלקו בשאלה מעין זו, לגבי אכסנאי שרוצה להדליק נר חנוכה בברכה בעצמו. ואע"פ שמעיקר הדין הוא יוצא ידי חובתו בהדלקתה של אשתו, הוא מעדיף להתכוון שלא לצאת ידי חובת המצוה על ידה ולהתחייב בעצמו.
דעת המהרש"ל (סי' פה) היא שהוא אינו יכול להפקיע את עצמו מגדר "איש וביתו", ובעל כרחו אשתו מוציאה אותו ידי חובת נר חנוכה בביתו, אפילו אם אינו רוצה לצאת על ידה. אך הט"ז חולק עליו וסובר שאין מניעה שהבעל ידליק נר חנוכה בפני עצמו אם הוא חפץ בכך. והרשות נתונה לכל אדם להחליט בעצמו אם להצטרף לאשתו בהדלקת הנר והיא תוציא אותו ידי חובתו, או שלא להצטרף אליה ולהדליק בעצמו. והט"ז העיד, שכבר פשט המנהג שמי שיוצא מביתו בחנוכה לוקח עמו נרות, כדי שיוכל להדליקם בברכה במקום שיימצא בו, ואינו יוצא ידי חובתו בהדלקתם של בני ביתו.
ודעתו של הט"ז מצטרפת לדעתם של אחרונים נוספים כמו המהרי"ל (שו"ת מהרי"ל סי' קמה) ומהר"י ברונא (שו"ת מהר"י ברונא סי' נ), הסוברים גם הם שהבעל יכול לכוון שלא לצאת ידי חובה בהדלקת אשתו, וממילא חל עליו החיוב להדליק ולברך בעצמו.
ועיי"ש בט"ז שתלה שאלה זו במחלוקת שבין תרוה"ד לב"י בענין אכסנאי שרוצה להדליק בברכה, אע"פ שהוא נשוי ואשתו מדליקה עליו בביתו. וז"ל תרומת הדשן (ח"א סי' קא):
דכי היכא דיש הידור בנר לכל אחד ואחד בבית אחד, הכא נמי יש הידור בנר לאיש ונר לאשתו בשני מקומות. והתנא לא פסיקא ליה למיתני הך מהדרין דלא שכיחא כולי האי.
ולדעתו, זוהי גופא תקנת חכמים לגבי המהדרין שכל אחד ואחד מבני הבית ידליק נר חנוכה בעצמו, ולא יצא ידי חובה בהדלקתו של בעל הבית. וכמו כן יש לומר לגבי בעל הבית עצמו כשהוא אינו נמצא בביתו, שאינו נגרר בהכרח אחר אשתו ובני ביתו אלא רשאי להדר ולהתחייב בעצמו בהדלקת הנר.
אך הב"י (סי' תרעז) חולק עליו ואוסר על הבעל לברך בפני עצמו, וטעמו שזו ברכה שאינה צריכה. סתם דבריו ולא פירשם.
ונראה לבאר את סברתו, שבכי האי גוונא הבעל יוצא ידי חובתו בהדלקת אשתו בעל כרחו, וממילא ברכתו היא ברכה שאינה צריכה. ומעולם לא תקנו באכסנאי שיוכל לברך על הנר, ולאו כל כמיניה לחייב את עצמו בנר חנוכה אחר שאשתו מוציאה אותו ידי חובתו. ועל כן הב"י סובר שזו ברכה שאינה צריכה.
ונלענ"ד לתלות את דברי הב"י ומחלוקתו עם תרוה"ד בעניין אכסנאי במחלוקתו עם הרמ"א בגדר המהדרין, והמחבר אזיל לשיטתו. לדעת המחבר גדר החיוב של המהדרין מוטל על בעל הבית ולא על בני ביתו, והוא זה שמדליק נרות כמספר בני הבית או כנגד הימים היוצאים. וכן יש לדייק מלשון הרמב"ם (הל' חנוכה פ"ד ה"א):
כמה נרות הוא מדליק בחנוכה, מצותה שיהיה כל בית ובית מדליק נר אחד, בין שהיו אנשי הבית מרובין בין שלא היה בו אלא אדם אחד. והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית, נר לכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים. והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר מדליק נר לכל אחד ואחד בלילה הראשון, ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד.
מודגש בדבריו שמצוה זו מוטלת על הבית בכללותו, ולא על כל אחד ואחד מבני הבית. ולכן די בזה שאבי המשפחה ידליק עבור כל בני הבית ויפטור אותם בכך, ואין מקום להדלקה של מישהו נוסף. ואם הדליק ובירך, ברכתו היא ברכה לבטלה.
ולכן פסק הב"י בענין אכסנאי שאם אשתו הדליקה ופטרה את הבית, שוב אין ביכולתו של הבעל לברך אפילו אם הוא נמצא במקום אחר. כי הוא כבר נפטר בהדלקת אשתו, ושום תנאי אינו מועיל לשנות עובדה זו שהבית כבר פטור. למה הדבר דומה? למצות מזוזה, שאף היא חובת חפצא, ולאחר שקבע אותה בביתו אין מקום לאדם אחר לקבוע עוד מזוזה באותו הפתח.
ואף החיד"א (ברכי יוסף סי' תרעז ס"ק ב. ודבריו הובאו בשו"ת רב פעלים ח"ב או"ח סי' נ) קבע מסמרות כשיטת הב"י, שאין שום אפשרות לבעל לכוון שלא לצאת ידי חובה ע"י אשתו ובני ביתו, אפילו אם יודיע במפורש שאינו רוצה לצאת על ידי אחרים. משום שיש לחלק בין מצות נר חנוכה לשאר מצוות הצריכות כוונה, כמו ברכת המזון ותפילה. תפילה וברכות מעצם מהותן הן תלויות בכוונתו, ברצונו לכוון ולצאת בברכתו של אחר וברצונו לברך בעצמו, ואי אפשר להוציאו יד"ח בעל כרחו. ולעומת זאת, מצות נר חנוכה נתקנה מלכתחילה בגדרי "נר איש וביתו" ואינה תלויה כלל בכוונתו. והראיה, שבעל הבית נפטר מהדלקת נר חנוכה אפילו כשאינו נוכח בביתו בשעת ההדלקה, ואינו שומע את ברכותיה של אשתו, ומוכח שאינו צריך לכוון להדיא כדי לצאת ידי חובתו.
אך הרמ"א חולק עליהם בסברא זו, ולדעתו גדר התקנה למהדרין היא שיש חיוב אישי בהדלקת הנר על כל אחד ואחד מבני הבית, ומי שרוצה להדר רשאי להדליק ולברך בעצמו. ואמנם אשתו אינה חייבת בהדלקה משום ש"אשתו כגופו", אך אעפ"כ אם אכסנאי רוצה להדר ולקים את מצותו האישית, להדליק בנפרד מאשתו והוא מתכוון שלא לצאת ידי חובה בהדלקתה התנאי מועיל. (ועיין מסקנת המשנ"ב סי' תרעז ס"ק טז).
ב. מחלוקת הב"י ותרוה"ד
ויש להוסיף עוד ביאור במחלוקת הב"י ותרוה"ד, ובעיקר בסברא שהבאנו בשם ה'ברכי יוסף' – שמצות נר חנוכה היא מצות הבית וכשהבית נפטר מהדלקה גם בעל הבית נפטר מן החיוב האישי שלו.
וצ"ע, מה לי בכך שביתו נפטר ממצות נר חנוכה הרי הוא כעת מדליק במקום אחר, ושם הוא רוצה לקבוע את חיובו. ואע"פ שבני ביתו מדליקים עליו בביתו, הוא מעדיף להתחייב בהדלקה במלונו כשאר האורחים שאין מי שידליק בביתם בשעת ההדלקה, ולהיחשב כאחד מהם. ואמנם כשאדם מדליק נר בביתו ואח"כ הולך למקום אחר, ודאי אינו צריך לחזור ולהדליק שם לאחר שכבר נפטר ויצא יד"ח המצוה בביתו. אבל אם לא היה כלל בביתו – ואינו רוצה לצאת בנר שהדליקו עליו שם, אלא לעקור את עצמו לגמרי מביתו ולהתחייב בהדלקת הנר במקום אחר – מדוע הדלקת אשתו פוטרת אותו על כרחו בשעה שהוא אינו רוצה לצאת על ידה?
ונראה לבאר שהב"י ותרוה"ד נחלקו בהגדרת "נר איש וביתו", שהיא המקור לדין שהאשה מדליקה נר חנוכה עבור בעלה כשאינו בביתו.
לדעת הב"י כאשר האשה מדליקה הרי זה כאילו הבעל עצמו הדליק משום ש"אשתו כגופו", ועל כן הוא אינו יכול להתנכר למעשה ההדלקה שכביכול הוא עצמו עושה. יתרה מזו, גם לענין הברכה אנו מסתמכים על סברא זו ד"אשתו כגופו" ורואים אותו כאילו הוא זה שעמד ובירך במו פיו את הברכות. ומשום כך נקט הב"י שאסור לו לברך במלונו משום שזו ברכה שאינה צריכה. ואמנם האשה אינה יכולה להגרר אחריו כיון שהמלון שלו אינו ביתה, אך בביתם הקבוע הוא ואשתו חד הם לענין חיוב ההדלקה והברכה.
ולעומת זאת, לדעת תרוה"ד הדלקת האשה לא נועדה אלא לפטור את הבית שבו היא גרה, ואף בעלה יוצא בהדלקה זו אם יחזור לביתו, ואינו צריך לחזור ולברך. אבל הדלקתה של האשה אינה עולה לו כאילו הוא עצמו הדליק ובירך בעצמו, ואין הכי נמי אם הבעל ילך למקום אחר שבו יחול עליו החיוב בהדלקה יוכל להדליק בברכה.
ואולי יש נפק"מ ביניהם גם לענין ברכת הראיה. לדעת הב"י הבעל ייפטר בברכותיה של אשתו אפילו מברכת הראיה, דהיינו ברכות 'על הניסים' ו'שהחיינו' ביום הראשון שהרואה חייב בהן גם אם אינו מדליק בעצמו. וזאת לשיטתו, שהרי בהדלקתה אנו מחשיבים אותו כאילו הוא עצמו הדליק ובירך שאשתו כגופו, ואם כן פשוט שאינו צריך לברך על הראיה של נרות אחרים. אך לדעת תרוה"ד ודאי אין לראות בברכת האשה כאילו הוא עצמו בירך, אלא שהיא פוטרת אותו מלהדליק ולברך על ההדלקה, וא"כ יתכן שהוא חייב עדיין לברך על ברכות הראיה.
ולכאורה כמו כן תהיה נפק"מ ביניהם גם בנד"ד, כשהבן מודיע שאינו חפץ לצאת ידי חובתו בהדלקת אביו. לדעת הב"י הבן יוצא ידי חובתו על ידי אביו אפילו בעל כרחו, שהרי המצוה חלה על הבית וכל בני הבית נגררים אחר חובה זו אפילו בעל כרחם. ואילו לדעת תרוה"ד והרמ"א הבן אינו חייב לצאת ידי חובה בהדלקת הנר בבית הוריו, ואדרבה עדיף שלא יצא ידי חובתו כדי שיקיים את המצוה כמהדרין.
מיהו, השוואה זו בין בעל שרוצה להתחייב בהדלקה בנפרד מאשתו, לבן שרוצה להתחייב בה בנפרד מאביו אינה מדויקת. עיין בשו"ת 'הררי קדם' (סי' רצט) שביאר שאכסנאי גרע טפי מאדם שדר בביתו וכבר הדליקו עליו. אכסנאי אינו נעקר לגמרי מביתו הראשון, וכשהוא נשוי ואשתו בביתו ודאי ששם היא דירתו העיקרית ולא באכסניא הזמנית, וכל חיוב ההדלקה מצד החפצא של הבית מוטל עליה בלבד. ואם כן מובן שהוא אינו יכול לכוון שלא לצאת ידי חובה בהדלקת אשתו, כיון ששם הוא החיוב העיקרי של "נר איש וביתו". והחיוב שמצאנו באכסנאי אינו אלא לגברא ולא לחפצא. ובשלמא מצד חיוב הגברא הרי הוא יכול לומר שאינו רוצה לצאת ידי חובתו על ידי אחרים, אך מצד חיוב החפצא הרי כבר יצא יד"ח בהדלקת הנר שבביתו.
אלא שהיא הנותנת, יש ללמוד לגבי בן הרוצה להדליק במקום אחר בקל וחומר מבעל. ומה בעל שעיקר דירתו היא בביתו הקבוע ואעפ"כ הוא יכול לכוון שלא לצאת בהדלקת אשתו, על אחת כמה וכמה בנד"ד, שמלכתחילה ראוי לכל אחד מבני הבית להדר ולהדליק נר חנוכה בפני עצמו. ואע"פ שהבן נמצא בבית הוריו בשעת ההדלקה והבעל אינו נמצא בביתו אלא במלון, לא הנוכחות הפיזית היא הקובעת אלא השייכות שלהם למעשה ההדלקה. ומשום כך הבן רשאי להתנות שלא לצאת בהדלקת אביו, אלא ידליק בעצמו ואינו צריך לחשוש משום ברכה שאינה צריכה. אך כל זאת אינו אלא לסברת הרמ"א ולמנהג האשכנזים, ואילו לפסיקת השו"ע הבן אינו רשאי להפקיע את עצמו מהדלקת אביו ולהדליק בנפרד.
וידידי הרב יהודה עמיחי העירני על עצם ההשוואה בין הנד"ד לדין אכסנאי, משום שאכסנאי הוא גדר מיוחד. אכסנאי אינו חייב בהדלקת הנר מדין "נר איש וביתו", וממילא אין בו דין מהדרין ולא מהדרין מן המהדרין, ורק אם יש לו פתח בפני עצמו חייב בהדלקה כבעל הבית. ואמנם האכסנאי אינו צריך לקנות קנין גמור את הנר, אלא די לו בהשתתפות סמלית בהדלקתו של בעל הבית, משום שאין עליו חיוב אלא מצד הגברא בלבד. ומטעם זה כתב הב"י (סי' תרעא) שהאורח נפטר בהדלקת בית הכנסת, שהרי אין לו בית אלא רק חיוב גברא. אך בנד"ד הבן כרוך ממש אחר הוריו וחייב בהדלקת אביו כחובת חפצא, ואם חפץ להיות מן המהדרין ידליק שם נר חנוכה בעצמו, ואינו יכול לצאת ידי חובתו בהדלקה שבביתו.
אך לענ"ד הטענה שאין באכסנאי דין מהדרין טעונה הוכחה, ויש להביא ראיה להיפך מן המשנ"ב (סי' תרעז ס"ק ג) שכתב שאם יש לאכסנאי נר נכון יותר להדליק בעצמו, ומוכח שיש בו דין מהדרין בגדרי "נר איש וביתו". ואמנם המחבר נקט שהוא אינו רשאי להדליק בעצמו אלא אם כן יש לו פתח משלו, אך המחבר לשיטתו אזיל שמהדרין אינם רשאים להדליק בעצמם אלא בעל הבית מדליק עבורם. ולשיטתו הפתרון היחיד שניתן להציע לאכסנאי הוא ההשתתפות בפרוטה, שהרי להדליק לעצמו אינו רשאי, וכדי להחשב כאחד מבני הבית חייב לשלם פרוטה ולהביע בכך את רצונו להשתתף בהדלקה עם יתר בני הבית. (ועיין מש"כ באהלה של תורה ח"ב סי' צח).
וראוי להדגיש שההשתתפות בפרוטה אינה קונה לאכסנאי את השמן על פי גדרי ההלכה. שהרי הוא נותן רק פרוטה, וכמות השמן הנחוצה להדלקה שוה יותר מפרוטה. וכמו כן מצאנו בפוסקים שרק אכסנאי המשלם עבור האירוח חייב לתת פרוטה, אך מי שמתארח על חשבון בעל הבית אינו חייב בפרוטה. ומכאן אנו למדים שהשתתפות האכסנאי לא באה כדי לקנות לו חלק בנר, אלא מטרתה היא לצרפו לבני הבית כדי שיצא בהדלקה מדין "נר איש וביתו".
ג. שיטת הגרע"א בדין מהדרין
והדברים שביארנו בשיטת הרמ"א מפורשים עוד יותר בדברי הגרע"א (מהדורה תניינא סימן יג) שכתב: קשה לי במ"ש הרמ"א (סי' תרע"ד) ונהגו בנרות חנוכה שלא להדליק אפילו מנר לנר, ובמג"א שם דבנר אחד סגי לכל בני הבית, והא מ"מ כיון דאין רצונו לצאת בהדלקתו של זה המה מחוייבים מדינא בהדלקה, והוי נר חנוכה ממש וצע"ג.
אבל לענין מספר הנרות, מיד שהדליק נר אחד יצא ידי המצוה, וההוספה רק מכלל מהדרין י"ל דלא שייך לברך עליו.
מדבריו למדנו שהמהדרין מתכוונים שלא לצאת בהדלקת אביהם וחל עליהם חיוב אישי מעיקר הדין, ולכן כל אחד ואחד חייב לברך.
ויש להעיר על קושייתו במ"ש הרמ"א – א"כ מדוע נהגו שאין מדליקין מנר לנר, והרי המצוה מתקיימת באותו אופן גם בנרות האחרים ואין בזה משום ביזוי מצוה ואכחושי מצוה – מדברי הראשונים כמו התוס' (כב, ב ד"ה מאי) והמרדכי (סי' רעא, ועיין בחידושי אנשי שם) שמהם משמע שזוהי חומרא בלבד. והסביר הב"ח (סי' תרעד ס"ק א) שמכיון שאילו היה רוצה היה יכול לצאת מעיקר הדין בהדלקת בעה"ב, אם כן גם כשהוא מהדר ומדליק נר נוסף נראה הדבר כאילו הידור זה הוא רשות לעומת המצוה, ולכן לא ראוי להדליק מנר לנר. אך כאמור זוהי חומרא ולא עיקר הדין.
ועוד יש להעיר על עיקר חילוקו של הגרע"א בין שני מיני ההידורים בנר חנוכה – המהדרין שבני הבית מדליקין בפני עצמם, והמהדרין מן המהדרין במספר הנרות. המהדרין אינם מסתפקים בגדרי "נר איש וביתו", ומכיון שלא התכוונו לצאת בהדלקתו של בעל הבית לכן הם חייבים להדליק בברכה מעיקר הדין. ולעומת זאת, המהדרין מן המהדרין שמוסיפין והולכין על נר החיוב ודאי כבר יצאו מיד בנר הראשון, ואינם יכולים לברך על הנרות הנוספים. אך לענ"ד חילוק זה קשה לכאורה, דמאי שנא זה מזה? כשם שבמהדרין הגדרת החיוב תלויה בכוונתם, והם יכולים להתכוון שלא לצאת במצוה העיקרית של "נר איש וביתו", כך גם המהדרין מן המהדרין יכולים להתכוון שלא לצאת בנר אחד עד שידליקו את כל נרות התוספת, ואולי אף הם יכולים לברך על הנר הנוסף? ויתכן לומר בכוונת הגרע"א דבשלמא המהדרין כשאינם מתכוונים לצאת בשל בעה"ב והם מדליקים בעצמם חייבים לברך, כי הם מקיימים בעצמם את כל המצוה ולא יצאו בנר של אביהם. אך המהדרין מן המהדרין שהם עצמם מדליקים נר נוסף, סו"ס יצאו כבר ידי חובה בהדלקת הנר הראשון, והנרות הנוספים כשמם כן הם: נרות נוספים מעבר לנר החובה ואין מקום לברך על הנר הנוסף. ויתכן שהוא דייק זאת מהלשון: מוסיף והולך.
אך כאמור אין הכרח לפרש כך, ואפשר לומר כמש"כ שגם בהידור הנרות של המהדרין מן המהדרין אין כאן תוספת נר בלבד אלא גדר חדש במצוה והוא – "מוסיף והולך". ואע"פ שהמהדרין אינם חייבים בו מעיקר הדין, אין כאן רק תוספת כמות אלא איכות אחרת. (וכעי"ז מצינו בבל תוסיף שלמ"ד לולב צריך אגד המוסיף מין נוסף לארבעת המינים פסל את כל האגד וכאילו לא נטל אף אחד מהמינים. וכעי"ז כתב הרוגאצ'ובר שהמוסיף מכה אחת על הל"ט מלקות פסל את כל הל"ט, וכאילו הכהו את כל המלקות שלא כדין ולכן אם המוכה מת המכה גולה), וצ"ע.
על כל פנים, עלה בידינו שגם לדעת הגרע"א המהדר כמהדרין מפקיע את עצמו מהחיוב העיקרי של נר איש וביתו. ונמצא שהדבר תלוי ברצונו אם לקיים את עיקר הדין ולהצטרף לאביו או להדר ולפרוש מהדלקת הבית ולהתחייב בנפרד. ואין הכי נמי, נלענ"ד שאם הבן התכוון לצאת בהדלקת אביו שוב לא יוכל לחזור ולהדליק בעצמו בברכה. (ועיין בחידושי הגרי"ז הל' חנוכה שביאר באופן זה את דעת הרמב"ם, שבעל הבית מדליק בעצמו כנגד כל בני הבית ולא כל אחד ואחד מדליק בעצמו, וזאת כדי לא לתלות את ההידור בכוונתם אם לצאת ידי חובה או לא). ואם כן זוהי פעולה רצונית כמו כל מעשה רצוני אחר התלויה בדעתו של הבן, ולכן גם תנאי מועיל כפי שיתבאר להלן.
ד. כוונה על תנאי בנר חנוכה
ומאחר שהסקנו בדעת 'תרומת הדשן' שההחלטה מסורה בידי בני הבית אם לצאת ידי חובה בהדלקתו של בעל הבית, נראה לכאורה שהם יכולים לתלות את רצונם בתנאי. וכגון בנד"ד שהבן מסופק אם יזדמן לו להדליק נר חנוכה בעצמו או שיאלץ לצאת ידי חובתו בהדלקת אביו, הריהו רשאי להתנות על כך ככל משפטי התנאים, ואם יתבטל התנאי נמצא שהצטרפותו לאביו תיעקר למפרע. שהרי עצם הבחירה – אם להצטרף לאביו להדלקה משותפת או להדר ולפרוש מהדלקת הבית ולהתחייב בנפרד – זו פעולה רצונית כמו כל מעשה רצוני אחר ש"ברצותו מרחיב וברצותו מקצר", ולכן גם תנאי מועיל.
וידידי הרב יהודה עמיחי העירני, שלא מסתבר לתלות את עצם הכוונה אם לצאת ידי חובת נר חנוכה או לא בתנאי כזה או אחר. אמנם מצאנו שתנאי מועיל בתחומים רבים בהלכה כמו בגיטין וקידושין, אך שם מדובר במעשה גמור שעצם חלותו תלויה בתנאי אולם לא בהעמדת תנאי רק על הכוונה שמלווה את המעשה. שהרי בשעת ההדלקה הבן עודו מסופק ובעל כרחו הוא מתכוון לצאת על ידי אביו, ובזה הוא כבר נפטר מן המצוה. ואם כן, כיצד ביכולתו לחזור בו למפרע מכוונתו זו ולברר שמלכתחילה לא התכוין לצאת בהדלקת אביו? סוף סוף התכוין.
אך על אף הערתו המחכימה אני על משמרתי אעמודה שתנאי מועיל בנר חנוכה. ויש להוכיח זאת מן הגמרא בכתובות (עד, א):
תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח הוי תנאיה.
ומכיון שגם מצות נר חנוכה מתקיימת גם על ידי אחר, כלומר ע"י שליח, נמצא שתנאי מועיל בה.
ובספר שערי יושר לר' שמעון שקופ (שער ז פ"ז) האריך בביאור סוגיא זו, ותורף דבריו הוא שדבר שניתן לעשותו ע"י שליח פירושו שהתורה נתנה ביד האדם כח עשייה כה גדול עד כדי כך שבסמכותו להעבירו לאחר שיעשהו במקומו. ומאחר שבעל המעשה הוא הקובע על ידי רצונו מי יעשה את המעשה ומתי הוא יחול, ממילא יש בידו גם את הכח להטיל תנאים ולהגביל את חלות המעשה. ומשום כך בגיטין וקידושין שהם מעשים קנייניים התלויים ברצונו של האדם ניתן להטיל בהם תנאי. אך חליצה אינה תלויה ברצונו, לא הוא הפוטר את האשה מזיקתה, הוא רק מקיים מצוה והאשה נפטרת ממילא ולכן אין שליחות בחליצה וגם אין תנאי בחליצה.
ואם כן, אדרבה איפכא מסתברא. עצם קיומו של התנאי מעיד שלא המעשה עיקר אלא הכוונה, ולא המעשה מצד עצמו הוא זה שמוגבל על ידי התנאי אלא דווקא הכוונה שבו. וכל שכן שתנאי מועיל בגוף הכוונה, כמו בנד"ד שהבן מגביל את כוונתו לצאת ידי חובה בתנאי.
ובשו"ת עונג יו"ט (סי' ב) הבחין בדרך זו בין גיטין וקידושין שתנאי מועיל בהם, לבין חליצה שתנאי אינו מועיל בה. וז"ל:
יש תרי גווני מחשבות:
יש מחשבה שהיא בעצמה גורמת ופועלת ענין המעשה, כמו גבי גט וכל הקנינים שאין האשה מתגרשת אלא אם הבעל רוצה, ואין המקח נקנה אא"כ המוכר ולוקח רוצים להקנות ולקנות. רק שאמרה תורה שאין הגט נגמר בדברים ורצון לחוד אא"כ נעשה הדבר ע"י מעשה, כגון גט ע"י כתיבת ונתינת ספר כריתות ומקח ע"י מעות ומשיכה. אבל באמת גם הרצון שלהם פועל הקנין....
ויש מחשבה המורה על עשיית המעשה, דהיינו שהוא צריך לחשוב בדעתו למה הוא עושה מעשה הזאת. ועיקר פעולת הדבר נגמר ע"י המעשה. רק שאמרה תורה שאין המעשה פועלת אא"כ מחשב בדעתו בשעת עשייתו למה הוא עושה דבר זה.
ומסקנתו היא שתנאי מועיל רק במקום שהמחשבה היא עיקר והמעשה אינו אלא גמירות דעת לה, אך במקום שהמעשה פועל מצד עצמו אין מועיל בו תנאי.
ואף הגר"ח (על הרמב"ם הל' יבום וחליצה פ"ד ה ט"ז) כתב סברא דומה, וז"ל:
חלוק דין גירושין וקידושין מדין חליצה ולשמה, דבגירושין וקידושין צריך דעת בעלים על עצם הגירושין והקידושין, ומשום דעיקר הקידושין וגירושין נעשה ע"י הבעלים, והם האוסרים והם המתירים, ועל כן צריך דעתם. ולא מהניא מה שאחרים מלמדין אותן, כיון דהם בעצמן לאו בני דעה נינהו. משא"כ בחליצה ולשמה, אין בהם דין דעת בעלים, ורק כוונה הוא דבעינן על עצם מעשה החליצה, והפטור ממילא בא מדין תורה. וזהו שהביאו התוס' דהיכא דאין צריך רק כוונה לחוד מהני מה שאחרים מורים אותם, וכמו דמהני לאשוויי לשמה, ושם ג"כ לא בעינן רק כוונה לחוד.
הדרן לדוכתין, שגם מצות נר חנוכה יכולה להתקיים על ידי אחר, וא"כ ניתן להטיל בה תנאי. אלא שצ"ע אם אכן מה שבני הבית יוצאים בהדלקת האב הוא מדין שליחות, או מדין אחר (וכבר הארכנו בזה בספר באהלה של תורה ח"ב סי' צח). אם נניח שבני הבית יוצאים מדין שליחות י"ל שגם תנאי מועיל, אך אם נאמר שהם יוצאים מדין אחר ולא מדין שליחות לכאורה אין אפשרות להטיל תנאי בהדלקה. ונמצא, שהשאלה אם לדמות את הדלקת נר חנוכה לגיטין וקידושין או לחליצה תלויה בחקירה זו.
אך לאחר העיון נראה לומר (עפ"י יסוד דבריו של הגר"ש שקופ שם), שאפי' לדעת הסוברים שיש שליחות בנר חנוכה, עדיין אין כאן מעשה קניין רצוני כמו גיטין וקידושין אלא קיום מצוה בלבד ודמי יותר לחליצה. השליחות שמצאנו בקנינים היא שהאדם מוסר את סמכותו על המעשה לשלוחו שיפעל במקומו כבעל המעשה, ורק בכגון זה שיש בידו כח כה גדול על פעולותיו מצאנו שניתן גם להטיל תנאי. אך בשליחויות מסוג אחר, בהם אין האדם מעביר את סמכויותיו לאחרים אלא שהשליח פועל עבור המשלח, לא מצאנו שביכולתו של האדם להטיל תנאי על מעשיו.
ומצות נר חנוכה אינה קניינית אלא מעשית, שיהיה נר דלוק בביתו של כל אחד ואחד מישראל. ומה שמצאנו שאחר יכול להדליק עבורו היינו משום שהמצוה אינה מתקיימת בגופו אלא בביתו, ובעל הבית שהמצוה מוטלת עליו יכול למנות שליח שידליק עבורו. אולם אין כאן מסירת סמכות לשליח לעמוד במקום המשלח, ולכן אינו יכול להטיל במעשה זה תנאי, וכל שכן שאינו יכול להטיל תנאי על ברכת המצוה.
מיהו נלענ"ד שאמנם אין האדם יכול להטיל תנאי במצות ההדלקה עצמה, כגון שיתנה ויאמר: אם אעשה כך וכך תתבטל המצוה ואצטרך להדליק שנית. כי ברגע שהדליק את הנר יצא ידי חובת המצוה, ושום תנאי לא יכול לבטלה. אך בנד"ד התנאי אינו בעצם ההדלקה אלא בהצטרפות הבן לבית אביו. הצטרפות זו היא רצונית, ובמידה ידועה אף קניינית, ולכן ניתן להטיל בה תנאי ולהפקיע את הצטרפותו למפרע כמו בגט.
וחילא דידי ממה שמצינו בדין אכסנאי שיכול להשתתף בפריטי. כלומר, ע"י תשלום הפרוטה הוא הופך לחלק מהבית והדלקת הנר בבית פוטרת גם אותו. ומשמע שהצטרפותו לאכסניה זוהי פעולה קניינית רצונית ובוודאי שתנאי מועיל בה. וכן ראיתי שהביאו בשם ה'אמרי אמת' (מכתבי תורה יב) שהקשה על דין ההצטרפות בפרוטה, כיצד האכסנאי יכול לקנות את חלקו במצוה בכסף בלבד ללא משיכה, ותירץ שלצורך מצוה די בקנין כסף שהרי בלאו הכי די בו מדין תורה. ומשמע שמדובר במעשה קנין לכל דבר, כלומר זוהי פעולה רצונית כמו גיטין וקידושין ותנאי מועיל בו כמו בשאר הקניינים.
אך גם אם נאמר שלא כדבריו וההשתתפות בפרוטה אינה מדין קניין ממש, אלא הבעת רצון סמלית להיות חלק מהבית, עדיין אין ספק שזוהי פעולה בעלת חלות רצונית, שהרצון הוא הקובע את ההשתתפות ותנאי מועיל בו.
ויש ללמוד מדין אכסנאי לנד"ד, שגם הצטרפות של בן לבית הוריו או התנתקות ממנו היא פעולה רצונית, וביכולתו להתנות באיזה תנאי הוא מצטרף לבית ובאיזה לא.
(והבחנה דומה לזו בין עצם המצוה שבה אין תנאי מועיל לבין קנין לצורך המצוה שתנאי מועיל בו מצינו בפדיוה"ב. לדעת הריב"ש לא מועילה בו שליחות ובכל זאת מתנה ע"מ להחזיר מועילה בו, כלומר, מועיל בה תנאי. והקשה שעה"מ בפ"ו מהל' אישות סוף הל' ב הרי כל מקום שאין שליחות אין תנאי וכיצד מועיל התנאי במתנה ע"מ להחזיר? והגרע"א בהגהותיו שם ובשו"ע יו"ד סי' שה תירץ שהתנאי אינו בעצם המצוה, אלא בהקנאת ה' הסלעים לכהן ובקניין מועיל תנאי. וא"כ ה"ה כאן, התנאי הוא בהצטרפות לבית ולא בעצם ההדלקה.)
ואם יטען הטוען שהתניית הכוונה גרועה משאר תנאים כיון שהיא עתידה להתברר למפרע, ולכאורה אנו נזקקים לדין ברירה, (ועיין רש"י ורמב"ן גיטין כה החילוק בין תנאי לברירה), אין לחשוש לכך כיון דקי"ל דבדרבנן יש ברירה. ומשום כך נראה שהבן יכול להתנות על עצם הצטרפותו לבית אביו, ואם יגיע לביתו בזמן ידליק ויברך.
ה. הטלת תנאי על קיום מצוות
עוד יש להעיר על מה שהבאנו בשם האחרונים שאין אפשרות להטיל תנאי במצוות, שהרי מצינו כמה מצוות שעצם קיומן נתלה בתנאי. ונפרט כמה דוגמאות:
במצות עירוב תחומין מצאנו שיכולים להתנות, וכפי ששנינו במסכת עירובין (לט, א):
רבי יהודה אומר ראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר – מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח, עירובי בראשון, ובשני כבני עירי. עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. ולא הודו לו חכמים.
ועוד אמר רבי יהודה: מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון, ואוכלה בשני.
אמנם לפי מה שכתבנו פשוט שאפשר להתנות על כל המצוות שיש בהן קניין כמו עירוב, כל עוד התנאי מתייחס לחלות הקנין ולא למעשה המצוה. ומשום כך נקט ר' יהודה גם לגבי קביעת מקום העירוב וגם לגבי קביעת שם תרומה בהפרשת תרו"מ שניתן להתנות עליהן, שהרי שתיהן פעולות קנייניות שחל עליהן הכלל "כל שישנו בשליחות ישנו בתנאי".
וכיוצא בזה מצאנו גם בדין הקדשת בית כנסת – ופעולת ההקדש היא פעולה קניינית – ש"בתי כנסת שבבבל על תנאי הן עשויים" וקדושתם עשויה לפקוע, וכן ארון קודש אפשר להקדישו על תנאי (עיין שו"ע או"ח סי' קנד).
יתרה מזו, גם הקדשת זמן דינה כהקדשת מקום לענין זה, ותנאי מועיל בה כשם שתנאי מועיל בקנינים. ולכן אשה יכולה להתנות שהיא אינה מקבלת על עצמה את השבת בשעת הדלקת הנרות, וכפי שכתב הרמ"א (או"ח סי' רסג סע' י):
והמנהג שאותה אשה מקבלת שבת בהדלקה, אם לא שהתנתה תחילה, ואפילו תנאי בלב סגי.
המצוה להוסיף מחול על הקודש יש בה משום הקדשת הזמן, ודינה לענין תנאי כהקדשת חפץ להקדש, ובהקדש מועיל תנאי. ואמנם יתכן לומר אחרת, שדין תוספת שבת כדין נדר, אך גם בנדר מועיל תנאי. (הסיבה שבנדר מועיל תנאי היא או משום שדינו כהקדש, או משום שנדר חל בדיבור ובדיבור יכול אדם להטיל תנאים כי אתי דבור ומבטל דיבור).
וקבלת תענית היא ודאי מדין נדר, ותנאי מועיל בה. דהיינו, שאסור לאכול ולשתות בלילה לאחר שישן, אך אם התנה שיוכל לאכול ולשתות לאחר שישן רשאי לעשות כן עד שיעלה עמוד השחר, (עיין שו"ע או"ח סי' תקסד ס"א).
וכן מצינו שתנאי מועיל להפקיע את הסוכה מקדושתה, ולהתיר את השימוש בנוייה (סוכה י, א):
סיככה כהלכתה ועיטרה בקרמין ובסדינין המצוירין, ותלה בה אגוזין, שקדים, אפרסקין ורימונים, פרכילי ענבים ועטרות של שבולין, יינות שמנים וסלתות. אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג. ואם התנה עליהם – הכל לפי תנאו.
ואמנם קדושת הסוכה ונוייה היא מדין הקדש, שנאמר "חג הסוכות תעשה לך – הוקשתה סוכה לקרבן חגיגה". אולם הלכה זו שתנאי מועיל להפקעת האיסור מובאת גם בדין מוקצה בשבת שאין בו קדושה, וז"ל השו"ע (סי' רעט סעי' ד):
אם התנה מע"ש על נר זה שיטלטלנו משיכבה, מותר לטלטלו אחר שכבה.
וצ"ל שכל מוקצה הוא פעולה רצונית שאדם מקצה דבר משימושו ולכן יכול להתנות. ויש לחלק בין הלכות מוקצה שתלויות ברצונו של האדם מעצם מהותן ואפשר להתנות עליהם, להלכות אחרות שאינן תלויות אלא במעשיו ואי אפשר להתנות עליהן.
אך עדיין קשה על הכלל שהבאנו – שלא ניתן להתנות על המצוות – מנטילת ידים. נטילת ידים היא מצוה אישית שלא ניתן לקיימה על ידי שליח שנוטל את ידיו במקומו, ואעפ"כ אפשר להתנות עליה כמבואר בשו"ע (או"ח סי' קסד ס"א):
נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום.
ולכאורה תנאי זה שונה מכל התנאים שהזכרנו עד כה, משום שהוא מתייחס לעצם חלותה של המצוה ולא לצדדיה הקניניים בלבד. אמנם אין בסמכותו של הנוטל לצמצם את תחולת הנטילה, ואדם אינו יכול להתנות על הנטילה שתועיל לחצאין, כגון רק לחצי סעודה וכדו'. אך הוא יכול להרחיב את תחולת הנטילה שתועיל מעבר לזמן המקובל. וכיצד יכול אדם להתנות על הנטילה שתועיל מעבר לזמנה? וכי נטילת ידים היא מעשה קנין שניתן לקבוע את חלותו לאחר זמן?!
ואפשר ליישב על פי מה שמצאנו בהלכות טהרה, שיש הבדל גדול בין טבילה לשם אכילת חולין בטהרה לבין טבילה לשם אכילת קודש. בעוד שטבילה לחולין לא צריכה כוונה, טבילה לקודש צריכה כוונה, ואפילו טבילה שהוחזקה לתרומה לא מועילה לקדשים וכדו'. ומשמע קצת, שטבילה דומה לפעולה רצונית שאדם מקדש את גופו או את ידיו לשם דבר ספציפי שבקדושה, וכמו כן יש לומר בנטילה לקודש. ומאחר שנטילת ידים ניתקנה משום סרך תרומה, כלומר ששולחנו של אדם דומה למזבח ולחמו דומה לדבר שבקדושה, על כן חז"ל אפשרו במקרה זה להתיחס לנטילה כמעין פעולת הקדשה, ולכן מועיל בה תנאי זה.
אך עדיין קשה לי ממה שמצאנו בהלכות תפילה (שו"ע סי' קח סי"א):
טעה במנחה של שבת והתפלל י"ח ולא הזכיר של שבת, מתפלל במוצאי שבת שתים, ואינו מבדיל בשניה, ויתפלל אותה בתורת נדבה ואינו צריך לחדש בה דבר. וה"ה אם לא הזכיר יעלה ויבא במנחה ר"ח.
ובמשנה ברורה (שם ס"ק לג) הדגיש:
בתורת נדבה – היינו שיתנה, ויאמר אם חייב אני ה"ז לחובתו ואם לאו הרי זה לנדבה.
ותנאי זה מתייחס לעצם קיומה של המצוה, וקובע אותה בתורת חובה או בתורת נדבה. ולכאורה מכאן ראיה שתנאי תופס גם בקיומן של המצוות.
ועוד תנאי מעין זה הוזכר בביאור הלכה (סימן רלג), במקרה שאדם מאחר להתפלל מנחה עד אחר השקיעה. וכתב הביה"ל שיוכל להתפלל, אך יתנה שאם עדיין יום – תפילתו תחשב לתפילת מנחה והתפילה הבאה תעלה לו לשם ערבית, ואם כבר לילה יתהפכו היוצרות – תפילה זו תחשב לתפילת ערבית והתפילה שאחריה תעלה לו כתפילת תשלומין בשביל תפילת המנחה שהחסיר.
וגם תנאי זה נוגע לעצם החיוב בתפילה, ומוכח שאפשר להתנות על מצוה זו של התפילה.
ואולי יש ליישב בדוחק ש"תפילות כנגד תמידין תקנום", ומשום כך יש לתפילה דין קרבן. וכשם שניתן להתנות על חלות ההקדש משום שהיא פעולה קניינית רצונית, כך תיקנו שניתן יהיה להתנות על התפילה.
אך בעיקר יש להקשות – שתנאי מועיל במצוות – ממה שכתב השו"ע (סי' תפט סע' ג) בענין ספירת העומר:
המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור.
והרמ"א הוסיף:
הגה ואפילו ענה אמן על ברכת הקהל, אם היה דעתו שלא לצאת, יחזור ויברך ויספור בלילה (ב"י בשם רשב"א).
ומשמע מדברי המחבר שתנאי מועיל במצוות. כלומר הוא יכול להתנות שאם יזכור בלילה הספירה לא חלה ואם ישכח הספירה חלה. אמנם מש"כ הרמ"א בשם הרשב"א זה פשוט שאם אין אדם רוצה לצאת הוא לא יוצא בע"כ, אך מדברי המחבר מוכח שלדעתו תנאי מועיל שלא לצאת בספירת העומר.
ואמנם הט"ז (שם ס"ק ו) השיג על סברא זו העולה מדברי המחבר, ותמה איזו תועלת יש למנות את העומר עם הציבור כיון שלא ניתן להתנות על ספירה זו? והוכיח כן מדברי הרמב"ם שאם מנה בלא ברכה יצא, ואינו יכול לחזור ולברך אחר כך, ודחה את דעת האבודרהם שתנאי מועיל. ומכח קושיא זו נדחק ליישב את המחבר שהמונה לא התכוין כלל לצאת ידי חובתו, ואינו סופר עם הציבור אלא כדי להוציא את עצמו מן החשד.
מבואר בדבריו שתנאי אינו מועיל במצוות, וכל המתנה על המצוה לא יצא כלל. ויש להעיר שסברא זו הפוכה ממש"כ האחרונים האוחזים בדעה שתנאי לא מועיל לבטל את המצוה, ולכן המתנה יוצא ידי חובת המצוה למרות התנאי. ואפשר לומר בדעת הט"ז, שגם הוא מודה בעיקרון שהתנאי במצוה אינו עוקר את קיומה, ורק בספירת העומר לא יצא. כי מצות ספירת העומר שאני, כמו שהוא עצמו כתב ש"אין נמנה למצוה מספק", דהיינו שמנין שיש בו ספק אינו מועיל, ספירה צריכה להיות ודאית, (עיין דבר אברהם ח"א סי' לד). אך אולי גם הט"ז מודה שבמצוות אחרות יצא למרות התנאי.
ולעומתו, המג"א (שם, ס"ק ז) תלה את שאלתנו – אם ניתן להתנות על קיומן של המצוות – בשאלה רחבה יותר, והיא, האם מצוות צריכות כוונה. למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה מסתבר שתנאי לא יועיל בהן, אך למ"ד מצוות צריכות כוונה מסתבר שעושה המצוה רשאי לתלות את כוונתו בתנאי, ולשיטה זו אדם רשאי לכוון בלבו שלא לצאת ידי חובת ספירת העומר אם יזכור בלילה לחזור ולספור בברכה. והוסיף שהמחבר לשיטתו אזיל שמצוות צריכות כוונה. וגם מדברי הרמ"א שמקורם ברשב"א משמע שתנאי מועיל בספירת העומר משום שמתנים על המצוות.
ומשמע מן המג"א שהוא מזהה את המושג כוונה במצוות עם המושג רצון. למ"ד מצוות צריכות כוונה ניתן להגביל את המצוה על פי רצונו של בעליה, ולמ"ד מצוות אינן צריכות כוונה לא ניתן להטיל תנאי במצוה.
אך לפמש"כ האחרונים (שהבאנו לעיל העויו"ט והגר"ח) כוונה אינה דומה לרצון. והראיה, שהרי בחליצה צריכים כוונה ובכל זאת תנאי אינו מועיל, כי אין צורך ברצון לקיומה של מצוה זו אלא בכוונה בלבד. ולכאורה הוא הדין בספירת העומר ובכל המצוות. וצ"ע.
מסקנה
למנהג אשכנז הבן יכול להתנות בשעת ההדלקה שאם יגיע בזמן לביתו אינו מתכוון להצטרף לאביו, ואז יוכל להדליק שנית בביתו בברכה. אך למנהג הספרדים הוא אינו יכול להתנות על הדלקת אביו, ולכל היותר ידליק בביתו בלי ברכה.
