סימן כב – אפרושי מאיסורא
ראשי פרקים:
א. מחלוקת הראשונים בדין תוכחה ואפרושי מאיסורא
ב. מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בכלאים
ג. ההשלכות לגבי ממטרה בשבת
ד. גוף העבירה בהשקאה בשבת
ה. מצות תוכחה בימינו
* * *
שאלה
: הרואה ממטרה משקה בגינת חבירו בשבת, האם חייב לסוגרה כדי להפריש את חבירו מאיסור?
א. מחלוקת הראשונים בדין תוכחה ואפרושי מאיסורא
הרמב"ם בספר המצוות מ"ע ר"ה כתב:
"שציונו להוכיח את החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו במאמר ותוכחה. ...אנחנו מצווים שלא נמרה ולא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה"...
והמהר"צ חיות למס' שבת (ג' א') דייק מלשונו שמצוה מהתורה להפריש אדם מאיסור, וזה שלא כדעת התוס' והרא"ש בשבת (שם ד"ה בבא) שכתבו:
"מ"מ איסור דרבנן איכא שחייב להפרישו מאיסור".
כלומר, אפרושי מאיסורא הוא רק חיוב מדרבנן. כי מהתורה יש רק מצות תוכחה בדברים להוכיח את החוטא, אך אין חובה להפרישו מאיסור. וכנראה בזה נחלקו הרמב"ם והתוס'. לדעת הרמב"ם כל מטרת התוכחה היא לאפרושי מאיסורא, ולכן כל אפרושי מאיסורא, גם בדרכים אחרות, זו מצוה מהתורה. אך לדעת התוס' מטרת התוכחה היא רק להביע את מחאתנו, שאנו שוללים את מעשה העבירה, ולכן המצוה מתמקדת בתוכחה בדברים בלבד, אך איננו חייבים למונעו מהאיסור, כי זו אחריותו שלו. אך מדרבנן אסור לנו לאפשר לאדם לעבור עבירה.
ותיתכן נפקא מינה נוספת בין הרמב"ם והתוס', שלשיטת הרמב"ם שכל התוכחה היא כדי למנוע את העבירה, לא יוצא י"ח עד שהעבריין מכהו, אך לשיטת התוס' שמטרת התוכחה רק כדי להביע מחאה, יוצא י"ח בכך שהעבריין נוזף בו. ונחלקו בדבר תנאים ואמוראים בערכין ט"ז ב'. ואכן הרמב"ם פוסק עד כדי הכאה בסהמ"צ (שם) והל' דעות (פ"ו ה"ז) ולפי"ז התוס' יפסקו כר' יוחנן בערכין שם שעד כדי נזיפה, וכן היא דעת הסמ"ק, כי ברגע שהעבריין נוזף בו יצא ידי חובת מחאה. (ועיין עמוד הימיני למו"ר הגר"ש ישראלי סי' י', ועי' להלן פ"ה).
ובחידושי ר"א גוטמאכר לשבת שם הביא תוס' מקידושין (נ"ו א' ד"ה אבל) שאי"צ להפרישו מאיסורא ומותר להניחו לעבור את העבירה.
ב. מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בכלאים
ויתכן לומר לפי"ז שהרמב"ם והרא"ש לשיטתם במה שנחלקו בכלאים. בסוף הל' כלאים פסק הרמב"ם שהרואה כלאים על חבירו בשוק קופץ וקורעו מעליו. והרא"ש בהל' כלאים חולק עליו. וא"כ י"ל שהרמב"ם לשיטתו שאפרושי מאיסורא הוא מהתורה לכן הרואה כלאים אצל חבירו חייב להסירם מעליו, כדי למונעו מאיסור. והרא"ש לשיטתו בשבת שאפרושי מאיסורא הוא רק מדרבנן, ומצוה דרבנן נדחית מפני כבוד הבריות ואינו חייב לקורעו מעליו.
אמנם הלובש כלאים עצמו חייב לפושטם אפילו בשוק, כי אין עצה ואין תבונה נגד ה', ולא התירו לו לעבור על עבירה מהתורה במקום כבוד הבריות. אך הרואה את לובש הכלאים לא חייב בכך, כי הוא עובר לכל היותר איסור דרבנן, ובמקום כבוד הבריות אינו חייב לעבור איסור דרבנן.
(ובשם מרן הרב קוק זצ"ל ראיתי שפירש את מחלוקתם של הרמב"ם והרא"ש בשאלה מה גורם למה, מצות ערבות גורמת למצות התוכחה, או להיפך מצות התוכחה יוצרת ערבות. הרמב"ם סובר שהערבות היא הגורמת לתוכחה, ונמצא שגם הרואה את הכלאים נחשב כלובש כלאים בקו"ע, מדין ערבות, ולכן הוא חייב לקרוע את הכלאיים ולא להתחשב בכבוד הבריות, כי הוא נחשב כמי שעובר עבירה בקו"ע בעצמו. אך הרא"ש סובר שהתוכחה היא היוצרת את הערבות, וא"כ הרואה כלאים אצל חבירו אינו עובר בקו"ע, אדרבה, אם לא יקרע את הכלאים מבטל מצות תוכחה בשב וא"ת, ומשום כבוד הבריות אינו חייב להוכיח את חבירו, כי כבוד הבריות דוחה מצוה בשב וא"ת כמבואר בברכות כ' א', והנלענ"ד כתבתי. אמנם בדעת הרמב"ם חייבים לומר כמו שכתב הרב זצ"ל, אך בדעת הרא"ש ניתן לומר כדברינו.)
אולם דברי הרמב"ם בסוף הל' כלאים טעונים הסבר. מדוע חייב הרואה אצל חבירו כלאים לקפוץ ולקרוע את בגדו מעליו, הרי הרמב"ם עצמו כותב בהל' דעות:
"המוכיח את חבירו... צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה ויודיעו שאינו אומר לו אלא לטובתו להביאו לחיי העולם הבא. אם קיבל ממנו מוטב ואם לא יוכיחנו פעם שניה ושלישית"...
וא"כ מדוע הוא חייב לקפוץ ולקרוע את הכלאים מעל חבירו, הרי מצות תוכחה מחייבת לדבר אתו בנחת ובלשון רכה, פעם ופעמיים ושלוש? ודוחק לומר שהמדובר באדם שכבר דובר עמו פעמיים ושלוש בנחת ולמרות זאת הוא ממשיך בשלו. ויתכן לומר שכאשר יש לו שהות חובתו לדבר עמו בנחת, אך כשהוא לבוש כלאים ועובר בכל רגע ורגע על איסור כלאים אין לו שהות ועל זה אמרו במקום חילול ה' אין חולקין כבוד לרב.
ואולי י"ל עפ"י הצפנת פענח ברמב"ם שם שזו הלכה מחודשת בכלאים והרמב"ם לשיטתו שם בפ"י מהל' כלאים הל' ל"א:
"המלביש את חבירו כלאים... אם לא ידע הלובש שהבגד כלאים והמלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור".
וא"כ י"ל שה"ה הרואה את חבירו לבוש כלאים והוא יכול לפושטם ממנו הר"ז כאילו הוא מלבישו כלאים והוא העובר עבירה. (ועיין טור יו"ד סי' ש"ג שמשמע שאפי' כשהלובש שוגג, עב"ח. ולדברינו הוא אולי דוקא כאשר הלובש שוגג. או שהרואה לא יודע והוא משער שמן הסתם הלובש שוגג, כי למה לחשוד בכשרים שלובשים כלאים במזיד?) א"כ לא מדין תוכחה ואפרושי מאיסורא הרואה חייב לפשוט את בגדי הכלאים מהלובש, אלא משום שזו אחריותו שלו. השתא דאתינא להכי י"ל שהרמב"ם והרא"ש לשיטתם. הרא"ש חולק על הרמב"ם בהלכה זו וכמו שכתב הרדב"ז שהרא"ש בכלל ב' סט"ז תמה על הרמב"ם, מנין לו שהמלביש את חבירו כלאים לוקה? וא"כ י"ל שהרמב"ם לשיטתו, שהמלביש לוקה, לכן גם הרואה נושא באחריות וחייב לפשוט את כלאי הלובש, והרא"ש לשיטתו שהמלביש אינו לוקה, א"כ הרואה אינו נושא באחריות ולכן אינו חייב לפשוט את בגדי הלובש.
ג. ההשלכות לגבי ממטרה בשבת
ועתה יש לדון בממטרה המשקה בשבת. אם נניח שהדין האמור בכלאים הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו, אין איפוא להקיש ממנו לשבת. אין חובה על הרואה להפסיק את השקאת הממטרה. אך להסברים האחרים שאמרנו, יתכן לומר שהדבר יהיה תלוי במחלוקת הרמב"ם והרא"ש. ולדעת הרמב"ם חובה להפסיק את פעולת הממטרה בשבת. ולדעת הרא"ש צ"ע, שאם נאמר שרק בכלאים פטר הרא"ש משום כבוד הבריות א"כ י"ל, שהשקאה בשבת שאין בה כבוד הבריות גם הוא יודה שחובה להפסיק את הממטרה בשבת, מדרבנן. ואם נאמר כדעת התוס' בקידושין נ"ו א' שאין חובה אפילו מדרבנן, לאפרושי מאיסורא, א"כ אינו חייב לסגור את הממטרה. אך מכיון שלדברי הרמב"ם המצוה מהתורה, ספיקא דאורייתא לחומרא. (ולפירושו של הצ"פ בדעת הרמב"ם שרק בכלאים נתחדשה הלכה שצריך לפושטם יתכן לומר שהרמב"ם בסהמ"צ לא התכוין לומר שבכל מצוה בתורה חובה למנוע מהאדם את העבירה, ומה שכתב"למנוע אותו ממנו" הרי הוא מפרש ואומר: "במאמר ובתוכחה" ובספר היד הוסיף וכתב: "ולהזהירו מזה בדברים" ולפי זה גם מה שכתב הרמב"ם בהמשך: "חייבים אנו להוכיחו ולהשיבו" ר"ל להשיבו ע"י תוכחה ולא במעשה. ואם זה פרושם של דברי הרמב"ם א"כ אין מקום לומר שיש כאן ספיקא דאורייתא, כי גם הרמב"ם לא התכוין לומר שיש חובה מהתורה למנוע אדם מעבירה ע"י מעשה, אלא לכל היותר מדרבנן. וא"כ יש כאן ספיקא דרבנן, וצ"ע.)
ד. גוף העבירה בהשקאה בשבת
אך עצם הנחתנו שהמשך ההמטרה הוא עבירה בכל רגע ורגע ולכן יש צורך למונעה ע"י סגירת הממטרה, אינו מוסכם. כי אולי י"ל שלאחר שהאדם פתח את הברז נעשתה כל המלאכה מראש, וסגירת הממטרה לא תועיל לפוטרו. אמנם במדביק פת בתנור מצינו שאם ירדה את הפת לפני שנאפתה ינצל המדביק מחיוב מלאכה (שבת ד' א') אולם השאלה היא האם יש לדמות המטרה לאפיה. כי המטרה היא תולדה של זריעה ומצינו הבחנה בין זריעה לאפיה. בזריעה עצם הזריעה בשבת היא המלאכה, למרות שהתוצאה - ההשרשה - תיעשה בחול, ולכן אם ילקטו את הזרעים לאחר שנזרעו לא יצילו את הזורע ממלאכה, הוא את שלו עשה ואת הנעשה אין להשיב. וא"כ גם תולדות זריעה דינן כזריעה עצמה. משא"כ אפיה יתכן שהמלאכה נעשית רק בסוף כפי שיתבאר להלן.
ועיין אג"ט (זורע כ"ב, ד') שכתב לחלק בין זורע שחייב מיד, לבין אופה שמתחייב רק בגמר האפיה, ולכן המלקט זרעים לאחר שנזרעו לא נפטר מחיובו. ואע"פ שבמלאכת אופה (מ"א ג') כתב שבמלאכות שבת לא אזלינן בתר מעיקרא י"ל שזורע שאני שמיד שזרע גמר את מלאכתו.
אך בחלקת יואב (או"ח סי' י') כתב שהמלקט זרעים לאחר שנזרעו נפטר, ותלה את הדבר בגמ' ב"מ (נ"ו ב'):
"בעי רבא, חיטין וזרען בקרקע, מהו? יש להם אונאה או אין להם אונאה? כמאן דשדי בכדא דמיין ויש להם אונאה (כדין מטלטלין), או דילמא בטלינהו אגב קרקע (ודינן כקרקע שאין לה אונאה)".
וכן הסתפקו שם אם יש להם שבועה, ואם עומר מתירן עי"ש. משמע שזו שאלה עקרונית בכל התורה, האם זרעים נחשבים לזרועים מיד עם ביטולם בקרקע או לא. ונפ"מ גם לעניין שבת, שאם הם נחשבים לזרועים מיד עם ביטולם בקרקע לא תועיל לקיטתם כדי לבטל את חיוב הזריעה, אך אם אינם נחשבים כזרועים לקיטתם תועיל להפקיע את חיוב זריעתם, כמו רודה פת בתנור.
ולפי הגדרה זו של הבעיה, זו לא שאלה עקרונית במלאכת זריעה, אם המלאכה נגמרה ע"י האדם או לא, אלא זו שאלה פרטית בזרעים בלבד, האם הזרעים התבטלו בקרקע או לא. ונפ"מ להמטרה שהיא תולדת זריעה, אך לא שייך להסתפק בה אם ביטלה לקרקע או לא, אלא יש לדמותה יותר למדליק נר בשבת שכיבויו אינו מפקיע את ההבערה, ואינו חייב לומר לגוי לכבות את הנר כדי לצמצם את המשך האיסור, כי האיסור שנעשה נעשה כבר וההמשך לא מעלה ולא מוריד (עי"ש בחלקת יואב שהוכיח כן וחילק בין זה לבין האמור בירושלמי ריש פ"ג דכתובות, שעל כל שיבולת ושיבולת יש התראת מיתה, למרות שהיה כאן מעשה הבערה אחד, הרי שם מדובר בשיבולים נפרדות זו מזו ואילו בנר מדובר בנר שדלק בהמשך רצוף אחד. וה"ה להמטרה שהיא המשך רצוף אחד ואין בהפסקת ההמטרה מיעוט מלאכה).
ובאבני נזר או"ח סי' מ"ח חולק על החלקת יואב וסובר שאה"נ מעיקר הדין היה צריך לכבות נר שהודלק בשבת באיסור כדי למעט באיסור, ומה שלא נוהגים כן לומר לנוכרי לכבות נר שהודלק לצורך חולה בשבת כי לא עשו שום איסור בהדלקה. (אם כי למ"ד דחויה בשבת אצל פיקו"נ נראה שהיה ראוי לנהוג כן.) אך מי שהדליק בשבת בעבירה מן הראוי היה באמת לומר לנוכרי לכבות כדי למעט באיסור, אלא שיש איסור באמירה לנוכרי, לכן לא אומרים כן, עי"ש.
וא"כ נידון דידן יהיה תלוי במחלוקת האבני נזר והחלקת יואב. לדעת האבני נזר יש לסגור את הממטרה ולדעת החלקת יואב אין חיוב לעשות כן.
ה. מצות תוכחה בימינו
והנה גם אם נניח שיש מצוה לאפרושי מאיסורא אפילו בכח, וכמו שמצינו בקריעת כלאים, צ"ע מה המטרה, למנוע את החטא או לתקן את החוטא? וכבר הסתפקנו בכך לעיל פ"א. מלשון הרמב"ם יש לדייק שהמטרה היא תיקון החוטא. כי בסהמ"צ כתב: "שלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה". ובהל' דעות (פ"ו ה"ז) דברים ברורים יותר: "מצוה להחזירו למוטב". ומו"ר הגר"ש ישראלי (בעמוד הימיני סי' י' אות ה') דייק מל' הנמוקי יוסף והריטב"א שמצות תוכחה אינה תלויה כלל בתועלת של תיקון החוטא אלא היא מצוה מצד עצמה שאסור לאדם לראות כיצד חבירו עובר עבירה והוא שותק. חובתו למחות, גם אם הדבר לא יביא תועלת.
אולם גם לשיטתם נראה שיש לחלק בין מצות תוכחה לבין אפרושי מאיסורא. אפרושי מאיסורא כשמו כן הוא: להפריש את האדם מהאיסור. ואם אין סיכוי שיפרישו מן האיסור אין מצוה לעשות מעשה שלא יביא כל תועלת.
ולפי"ז יש לחלק בין דורות הראשונים לדורותינו אנו. בדורות הראשונים שכל העם שמר מצוות ורק יחידים היו פורצי גדר, אפשר היה למנוע את פריצת הגדר גם בכח. קריעת הכלאים למשל הועילה גם לשעתה - שאותו אדם לא נשאר מלובש בבגד כלאים, וגם לעתיד לבוא - שיהיה נזהר מעתה ואילך לא ללבוש עוד כלאים. אך כיום, שחלק גדול מהעם טועה ותועה מן הדרך ואינו מודע כלל לכך שהוא עובר עבירה, ובאוירה השוררת כיום בחברה אין מקום לכפיה, וכל כפיה עלולה לעורר רק תגובות נגד של הקשחת עמדות והתנהגות של 'להכעיס', אין שום מצוה להפוך אדם ממומר לתיאבון למומר להכעיס, לכן אין להיכנס לרשות הזולת ללא רשות ולסגור את הממטרה. מה גם שיש כמה סניפים לומר שאין לכך גם תועלת מבחינת האיסור וכמו שהתבאר לעיל.
