סימן ב - המשפט הציבורי במושב הדתי
ראשי פרקים:
הקדמה
א. אסיפת החברים
ב. דין הנמנעים
ג. הצבעה בקלפי
ד. התפטרותו של חבר מהוועד
ה. חרטה מהסכמה להתפטר
ו. מיסים
ז. הוצאות לתלמוד תורה
ח. פרישה מן הציבור
ט. קנסות
י. קנס פיגורים
* * *
הקדמה
חולמי חלום שיבת ציון לא ראו בה אקט מדיני גרידא, אלא כרכו עמה תחיה תרבותית ורוחנית של עם ישראל. אחד מסימני ההיכר האופייניים לתחיה זו הוא פיתוחה וביסוסה של מערכת משפט עברית מקורית בחברה הנבנית מחדש בארץ ישראל. כשם שהובן שלא תיתכן תרבות לאומית עצמאית ללא חידוש השפה העברית, כך חייב להיות מובן שלא תיתכן עצמאות תרבותית של מדינת ישראל ללא שימוש בשפה המקורית, בה המדינה מדברת עם אזרחיה, הלוא היא המשפט העברי 1
כבר הרמב"ם, בתארו את מדינת ישראל המשיחית, ראה בהשבת מעמדו וסמכותו של המשפט את אחד השלבים המכריעים וההכרחיים לכינונה של מדינה זו 2 המקור המקראי העיקרי, עליו הוא סומך, הוא הפסוק בישעיהו 3: ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה.
רבים כואבים את עובדת השפעתו המועטת של המשפט העברי על מערכת המשפט במדינתנו המתחדשת 4 אין ספק שהדרך היעילה ביותר לשמירת חיוניותו ולהגברת השפעתו של המשפט העברי היא הפעלתו למעשה במדת האפשר. הבאת בעיות משפטיות בפני הכרעה הלכתית, היא איפוא חובה לאומית ממדרגה ראשונה 5
למושב הדתי נועד תפקיד מרכזי בשמירת רציפותו של המשפט העברי. ההתיישבות הדתית בכללה אינה רק מסגרת חברתית ואירגון כלכלי של אנשים דתיים, אלא תנועה אידיאליסטית, השואפת לכך שכל מערכת חייה - הפרטית והציבורית, החברתית והמשקית - תפעל ברוח התורה. אולם ייחודו של המושב הדתי הוא באחריותו למשפט העברי. כי במסגרת חייו קיימת מצד אחד הבחנה בין הפרט והכלל, עובדה הגורמת בהכרח להתעוררותן של בעיות משפטיות שונות, ומאידך גיסא מחייבת המסגרת החברתית להזדקק לפיתרון הלכתי של בעיות אלו.
ייעודו של המושב הדתי הוא ליצור תאים אוטונומיים של מדינת ישראל האידיאלית, שלא רק מסגרתה החיצונית היא ישראלית, אלא שכל תכניה ישראליים הם. הפעלתו של המשפט העברי בחיי המושב ממחישה בעליל את כוחה של ההלכה לפתור כל בעיה חדשה העולה על הפרק, ומדגימה את יכולתה של חברה דמוקרטית בימינו לארגן את חייה על פי התורה.
מאמר זה מתמקד רק בפתרונן של בעיות ציבוריות במושב עפ"י המשפט העברי, כגון: סדרי הצבעה, בחירת מוסדות וסמכותם (מיסים, קנסות וכו'). אינני מתיימר לטעון שבדוגמאות שהובאו במאמר זה נמצא פיתרון שלם ואמיתי לכל הבעיות. היעדרם של ידע וניסיון במדה מספקת עמדו לא אחת בעוכרי הרצון הכן לפתור את הבעיות שהתעוררו עפ"י המקורות ההלכתיים. אולם דומה שעצם הרצון והניסיון להתמודד עם המציאות המתחדשת ולהחיל עליה את עקרונות המשפט העברי, יש בהם תרומה כלשהי לקידום המטרה הנכספת, להשבת מעמדו של המשפט העברי כבראשונה.
א. אסיפת החברים
המוסד בעל הסמכות העליונה במושב הוא אסיפת החברים, המתקיימת אחת לכמה שבועות. טרדותיהם המרובות של חברי המושב מונעות לפעמים מחלק מסוים של החברים מלהשתתף באסיפה. לפי ההלכה, האסיפה סוברנית להחליט בכל מספר משתתפים שהוא (אלא אם כן יתקבל תקנון הקובע אחרת). החתם סופר 6 מנמק זאת בכך, שמי שלא הופיע לאסיפה ויתר על זכות הבעת דעתו, ומסרה לאחרים. ראייתו היא מהגמרא במסכת כתובות 7, לפיה, שני שותפין שאחד מהם ירד לדין ונמצא חייב, אין השותף האחר יכול לטעון: אילו הייתי בבית הדין הייתי טוען טענות אחרות ומחייב את בעל דיני; שהרי אומר לו, למה לא באת לתבוע גם אתה?! אף כאן, מי שלא בא לאסיפה סמך על שיפוטם של חבריו ואינו יכול לערער על החלטתם.
נימוק נוסף יש להביא להלכה זו על סמך ההנחה שחבר שלא השתתף באסיפת החברים כאילו נמנע בכך מלהביע דעה, ומצינו בבי"ד "שזה שאומר איני יודע הרי הוא כמי שאינו" 8 לשיטת הראב"ד, אחרי שאמר "איני יודע" אינו יכול להצטרף למנין חברי ביה"ד ולהביע דעה, לא בדיני
ממונות ולא בדיני נפשות 9 הדמיון שבין סמכות אסיפת החברים לסמכות בית הדין הוזכר בפוסקים 10, והודגש לאחרונה ע"י רבה האחרון של קובנה, הרב אברהם שפירא, ש"בית דין" אינו רק מוסד שיפוטי, אלא גם מוסד שלטוני, המייצג את הציבור והמוסמך להתקין לו תקנות לפי הצורך 11
נימוקים אלה כוחם יפה רק לחברים שנמנעו מלהשתתף באסיפת חברים מרצונם, אולם אין ביכולתם להצדיק את החלטות האסיפה בהעדרם של חברים אשר נבצר מהם להשתתף מסיבות שאינן תלויות בהם, כגון מחלה, מילואים, וכדו' 12 במקרים אלה עלינו לקבוע שהסכמת הציבור, המשתקפת בנוהג קבוע 13, היא לא להתחשב בהעדרויות של חברים מן האסיפה, ולו גם תהיינה מוצדקות ביותר, שאם לא כן אין לדבר סוף, וכמעט מן הנמנעות הוא שכל החברים יוכלו להשתתף באסיפה. לטובת הציבור וסדרי הנהגתו התקינים, על כורחנו לומר, שהוסכם לוותר על הצורך לאפשר לכל החברים להשתתף באסיפה.
ב. דין הנמנעים
על פי ההלכה שהוזכרה לעיל, שנמנע נחשב כמי שאינו קיים כלל, הכרענו בעיה אחרת שהתעוררה. לפי הנוהג, קבלת חבר חדש למושב טעונה רוב של שני שליש מהחברים. אירע פעם שמספר החברים שהצביע בעד קבלת המועמד החדש היה ביחס של שני שליש לעומת המתנגדים לקבלתו, אולם היה מספר ניכר של נמנעים. הועלתה הטענה שהחבר לא יוכל להתקבל למושב אלא כששני שליש מכל חברי המושב הצביעו בעדו. ובמקרה האמור, לא היה רוב של שני שליש מכלל החברים, אלא רק ביחס למתנגדים. לפי ההלכה הנ"ל נראה שהנמנעים אינם מובאים כלל בחשבון חברי הכפר לענין זה.
דברים אלו אמורים רק במקום בו קיימת החלטה סתמית, או מנהג, לקבל החלטות מסוימות ברוב של שני שלישים. אולם אם בנוסח התקנה נאמר במפורש שהחלטה מסוימת תלויה ברוב של שני שליש מחברי גוף ידוע, מסתבר שכוונת מתקני התקנה היתה להדגיש בצורה מפורשת, שאין ההחלטה בת תוקף אלא כששני שליש ממספרם המוחלט של חברי אותו גוף יצביעו בעדה, ואם יהיה רוב של שני שליש רק ביחס למתנגדים, אך לא מכל חברי אותו הגוף, כגון שיש נמנעים או נעדרים, אין ההחלטה תקפה 14
ג. הצבעה בקלפי
מכיון שלא כל החברים משתתפים באסיפת החברים הכללית, הועלתה הצעה שהחלטות חשובות במיוחד תוכרענה ע"י הצבעה בקלפי נייד העובר בבתי החברים. בדרך זו ישותפו כל החברים בהצבעה והחלטות חשובות לא תוכרענה רק ע"י חלק של הציבור. מהי עמדת ההלכה לצורת הצבעה זו?
עקרונית, רשאי הציבור לבחור לו כל תקנון הצבעה הנוח לו 15 בכל זאת, כשהציבור מתלבט בקביעת תקנה חדשה, יהיה מן התבונה להתחשב בעמדת ההלכה בענין זה, המשקפת היגיון משפטי עמוק, מנוסה ובר סמכא. ואם יעדיף הציבור תקנה חדשה המנוגדת לעמדת ההלכה בצורה שרירותית ללא סיבה משכנעת, אולי יתבטל תוקפה.
הרשב"א פסק בתשובותיו 16, שאין הולכים אחרי הרוב, אלא כשכל המשתתפים בדיון ישבו יחד ודנו זה עם זה פנים בפנים. רק כשנתמלא תנאי זה, סביר להניח שהובאו בשיקול כל הטענות של הצדדים השונים וההכרעה משקפת את הדעה הקרובה יותר לאמת. אך כשכל אחד מביע את דעתו מבלי לשמוע את דעת חבירו ומבלי להתחשב בה, לא נשקלו טענות הצדדים כראוי, לפיכך אין רוב כזה יכול להכריע. לדעתו זו של הרשב"א הסכימו פוסקים רבים 17 בין השאר השתמש הרלב"ח בטענה זו כנגד המהר"י בי-רב וחכמי צפת בפולמוס הסמיכה הידוע 18
רוב חכמי ארץ ישראל התרכז אז בצפת והסכים לחדש את הסמיכה, אולם מכיון שלא התייעץ עם חכמי ירושלים, סבר הרלב"ח שאין הרוב בר תוקף כלל במקרה זה. לעומת זאת, רגילים אנו בפסיקת ההלכה להסתמך על דעת רוב הפוסקים, המובאת בספרות ההלכתית הענפה, למרות שלא היה משא ומתן ישיר בין הפוסקים השונים, מה גם שלא כולם חיו בתקופה אחת 19 (האמת היא שרוב כזה אינו מוחלט, ואכן בשעת הדחק מותר לסמוך על דעת יחיד נגד רבים 20). מהי איפוא סמכותו של רוב ללא מו"מ ישיר בין פרטיו?
ר' יהונתן אייבשיץ 21 מעלה בעיה נוספת, בענין פסיקת ההלכה המקובלת עפ"י ספרי הפוסקים. כידוע, הרבה כתבי יד אבדו ונשרפו ורק כמות מזערית ביחס של הספרות ההלכתית הגיעה לידינו. כיצד יכולים אנו לסמוך על רוב הפוסקים המצויים בידינו, אשר אינו משקף את הרוב האמיתי של הפוסקים? תשובתו היא, שאמנם אין אנו יודעים מה עמדת רוב הפוסקים; אך סוף סוף שומה עלינו להורות לעם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. בדלית ברירה נאלצים אנו להסתמך על הרוב הידוע לנו, שכן עדיף לכתחילה להסתמך עליו מאשר על דעת המיעוט. אך בשעת הדחק, בפרט בצירוף הוכחה משכנעת, מותר להסתמך על דעת המיעוט.
בהסברו של ר' יהונתן אייבשיץ מוצאים אנו מענה אף לשאלתנו. הסתמכותנו על רוב הפוסקים אינה כהליכה אחרי הרוב בבית דין. ההכרח להורות את ההלכה למעשה מאלץ אותנו להעדיף לכתחילה את דעת הרוב המובאת בספרות ההלכתית. אך בשעת הדחק אפשר לסמוך על המיעוט, בפרט כשיש ראיות חזקות לדעת המיעוט. כי הליכה אחר הרוב פירושה הכרעת הספק באופן
מסתבר, שמכיון שהרוב סובר כן, מסתמא דעתו קרובה יותר אל האמת. אך כשיש ראיות משכנעות לטובת המיעוט, אין אנו יכולים לומר שהרוב קרוב יותר לאמת מאשר המיעוט 22
המורם מכל הנ"ל הוא, שרוב ללא מו"מ ישיר בין כל הצדדים אינו רוב אמיתי וצודק, והצבעה בקלפי אינה יכולה לשמש תחליף לאסיפת חברים. רק לאחר שנערך דיון באסיפה אפשר להצביע בקלפי. (זוהי ההצדקה לבחירות לכנסת ולמועצות המקומיות באמצעות קלפי, שכן ההצבעה נערכת לאחר מערכת בחירות חפשית בה הוצגו כל הדעות בפני כל האזרחים באמצעות אסיפות, מודעות וכלי התקשורת השונים). הצבעה בקלפי ללא ויכוח הוגן לפניה הינה בלתי מחייבת 23
ובאמת הנוהג הוא לקיים הצבעה בקלפי רק בקבלת חברים למושב. במקרה זה אין צורך כלל לערוך דיון מוקדם, כי המועמד שהה בכפר תקופה מספקת בכדי להכירו היטב, ואין צורך בהצבעה אלא כדי לקבוע אם רוב החברים מסכים לקבלו כחבר קבוע 24
ד. התפטרותו של חבר מהוועד
תופעה מצויה ומקובלת בחיי הציבור היא התפטרותו של נציג ציבור מהמוסד אליו נבחר. אולם אירע פעם שנזקקנו לעיין בתוקפה ההלכתי של התפטרות זו. המדובר היה בחבר שהביע את רצונו להתפטר מן הוועד כדי לפנות את מקומו למועמד הבא אחריו. באותה תקופה סערו הרוחות במושב על רקע בעיה חמורה, ושני החברים האמורים ייצגו דעות מנוגדות בנושא. הועלתה הטענה, שאין חבר הוועד יכול להפנות עורף לבוחריו, שמינוהו לתפקידו על מנת שייצג את השקפתם, ולגרום ע"י התפטרותו למינויו של חבר המייצג דעה אחרת, שמספר תומכיה באסיפת החברים היה קטן יותר. (בחיים המדיניים מקובל שבמקומו של נציג שמתפטר בא נציג אחר של אותה מפלגה. אולם במושב לא קיימת ב"ה התגודדות מפלגתית, והמינוי שהחבר מקבל אינו מינוי סיעתי אלא אישי).
אם נרצה לנסח את הטענה במונחים הלכתיים, נוכל להשתמש אולי במושג הידוע: "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי" 25, שלפיו אין השליח רשאי לשנות מדעת משלחו; ואם עשה כן, מעשיו בטלים 26 מסתבר, שהיה אולי מקום לטענה זו, אילו היה השליח משנה מדעת שולחיו, אך לא כשהוא מתפטר לגמרי משליחותו. שכן שליח אינו גרוע מפועל שיכול לחזור בו אפילו באמצע היום 27, שנאמר, "עבדי הם" - ולא עבדים לעבדים 28
נראה שיותר משיש לדמות נציג ציבור לשליח, יש לדמותו אולי לשומר, המופקד על משמרת ענייני הציבור, והנושא באחריות לשמירת טובתם 29 ומצינו מחלוקת בין הראשונים אם שומר דינו כפועל, והוא יכול לחזור בו באמצע היום, או לא. דעת הראב"ד היא ששומר אינו יכול לחזור בו 30, ונפסקה הלכה כמותו 31
מה ההבדל בין שומר לפועל? לדעת קצוה"ח 32, שומר קיבל על עצמו אחריות, ומכוחה נשתעבד לשפות את המפקיד מכל נזק שייגרם לו כתוצאה מפשיעתו (בשומר חינם, ובשומר שכר אפילו מגניבה ואבידה). פועל, לעומתו, לא קיבל על עצמו כל אחריות ושיעבוד ממוני. נמצא שאדם יכול לחזור בו רק מעבודתו, אך לא מאחריותו ושיעבודו הממוניים. לכן שומר לא יכול לחזור בו. לדעה זו, נציג ציבור לא השתעבד שיעבוד ממוני כלשהו לציבור, אלא קיבל מינוי לפעול למען הציבור ותו לא, הילכך נראה שדינו כפועל שיכול לחזור בו.
לדעת ערוה"ש 33, פועל עושה מעשה, לכן הוא יכול לחזור בו, כדי שלא ייקרא עבד; אך שומר, שתפקידו הוא פסיבי בלבד ואינו עושה כל מעשה, אין לראות בתפקידו "עבדות", הילכך אינו יכול לחזור בו. גם לדעה זו נראה ששליח ציבור יכול לחזור בו, שכן אמרו: "שררה אני נותן לכם? עבדות אני נותן לכם!" 34
והנה דווקא מתוך השוואתנו את שליח הציבור לפועל נמצא שאם הוא גורם נזק בחזרתו אינו יכול לחזור בו 35 א"כ גם בנידון דידן, לכאורה, שליח ציבור אינו יכול להתפטר בגלל הנזק שגורם למשלחיו.
אולם נראה שיש לדמות שליח ציבור לאפוטרופוס. אמנם אפוטרופוס הוא גם שומר 36 וגם שליח 37, אך יש לו כנראה מעמד מיוחד. ואכן הגמרא (קידושין מ"ב ע"א) דחתה את הלימוד לשליחות מהמקור של "נשיא אחד ממטה" 38 על סמך דברי רבא בר רב הונא: "יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבי"ד מעמידין להם אפוטרופוס..." משמע שאפוטרופוס שונה משליח, ומעמדו חזק וברור
יותר. ואכן הרא"ש 39 כתב בשם רבנו חננאל שאפוטרופוס יכול לתפוס חוב בעוד ששליח אינו רשאי לתפוס חוב מהלווה עבור המלוה.
ובתוס' 40 כתבו שאפוטרופוס יכול להפריש תרו"מ מפירותיהם של יתומים אע"פ שאינם שלו, משום שבי"ד הפקירו את פירותיהם של היתומים המיועדים לאכילה לאפוטרופוס. אולם הרשב"א 41 סובר בתירוצו השני שמעיקר הדין, מהתורה גם אפוטרופוס יכול להפריש תרו"מ, ורק מדרבנן גזרו שלא יפריש, אך לצורך אכילת היתומים העמידו את הדין על מקורו מהתורה ואיפשרו לאפוטרופוס להפריש. נמצא שלדעת התוס' (וכן דעת הרי"ד, הריטב"א, רבנו קרשקש, וכן הרשב"א בתירוצו הראשון) אפוטרופוס הוא נציג בית הדין, ולכן הפקרם הפקר. בעוד שלדעת הרשב"א בתירוצו השני האפוטרופוס הוא נציג היתומים, כלומר דינו כשליח.
ובשו"ת הרשב"א 42 כתב שנאמני הקהל דינם כאפוטרופוס, לענין חיובם בגניבה ואבידה, אלא שהוא מדרג אותם כאפוטרופוס שמונה ע"י האב ולא כאפוטרופוס שמונה ע"י ביה"ד. וזאת משום שביה"ד אינו ממנה אפוטרופוס אלא לאחר בדיקה מדוקדקת, ואילו האב אינו בודק כל כך. והציבור מדקדק במינוי נאמניו עוד פחות מהאב, ולפעמים הנאמנים הם המחזרים אחרי הציבור שימנה אותם. ולכן אין חשש שיימנעו מלקבל על עצמם תפקיד זה, ומשום כך אין לפוטרם מגניבה ואבידה 43
עכ"פ מצינו שדינם של נבחרי הציבור כדין אפוטרופסים. וזאת משום שכשם שביה"ד מאציל מסמכותו על האפוטרופוס, כך הציבור מאציל מסמכותו על נבחריו. וכבר ראינו שסמכות בי"ד והציבור שוות לענין הפקעת ממון 44
והנה אפוטרופוס שרוצה לחזור בו מתפקידו, אינו יכול 45 אמנם נאמר 46 שפועל יכול לחזור בו באמצע היום, כדי שלא ייחשב לעבד, שנאמר "עבדי הם ולא עבדים לעבדים"; והיה מקום לחלק ולומר שהמשועבד לציבור אינו "עבד לעבדים" ולכן אינו יכול לחזור בו. אך כבר הסביר הקצות 47 שהטעם לכך הוא אחר. כי השתעבדותו של האפוטרופוס ליתומים היא לצורך מצוה. וא"כ הוא לא משתעבד לבשר ודם אלא לה', ולכן אינו יכול לחזור בו. אך נאמני ציבור, אף כי חלק מתפקידם הוא צרכי מצוה, כגון תלמוד תורה, צדקה,מקוה ובית הכנסת, עיקר תפקידם הוא לעסוק בנכסי הציבור. ולכן אין לראות בכך מצוה, ומשום כך נראה שנבחר ציבור יכול לחזור בו, כדי שלא ייחשב משועבד לציבור.
ועוד יש לומר לפי סברת הרשב"א (בתשובתו הנ"ל) שנבחרי הציבור מחזרים אחרי שררתן, שאין מקום לטעון שלא יימצאו אחרים שיסכימו לעסוק בצרכי ציבור. ועוד, מכיון שהמנהג המקובל הוא שנבחרי ציבור מתפטרים - על דעת כן נתמנו, שיוכלו להתפטר כל אימת שירצו 48
במה דברים אמורים? בהחלטה של הציבור, אך במקרה שלפנינו אין לראות בהבעת רצון זו של חבר הוועד התחייבות ציבורית, בשם הציבור ועל דעתו, אלא התחייבות אישית בלבד, אשר כל כללי ההלכה המקובלים חוזרים וחלים עליה, וללא מעשה קנין אין התחייבותו בת תוקף משפטי.
ה. חרטה מהסכמה להתפטר
בהמשכה של הפרשה הקודמת, שוכנע לבסוף אותו חבר ועד שהביע את רצונו להתפטר, שטובת הציבור ושלומו מחייבים את הישארותו על משמרתו כחבר ועד. האם רשאי הוא לחזור בו מרצונו להתפטר? (לשם הבהרה ייאמר, שאותו חבר לא התפטר רשמית, ע"י הודעה לוועד כמקובל, אלא רק הביע את רצונו להתפטר).
בדרך כלל, הבעת רצון מילולית בלבד, ללא מעשה קנין 49, אין לה תוקף משפטי. אך ענייני ציבור נגמרים, על פי ההלכה, גם ללא מעשה קנין, אלא בהסכמה מילולית בלבד 50 הבעיה שלנו אינה משפטית פורמלית, אלא מוסרית. שיקול זה אופייני למשפט העברי. שומה עלינו לברר, מה תוקפה המוסרי של התחייבות זו?
בגמ' 51 נחלקו רב ור' יוחנן, מה תוקפה המוסרי של הבטחה מילולית? ההלכה נפסקה כר' יוחנן ש"דברים יש בהם משום חסרון אמנה" 52 כלומר, חרטה מהבטחה מילולית יש בה משום הפרת אמון. אולם גם ר' יוחנן לא אמר כך אלא ב"מתנה מועטת", שדעתו של המקבל סמכה עליה, שהחוזר בה נחשב כמפר אמון 53, אך לא במתנה מרובה.
שיקול הדעת נוטה לומר, שוויתור על חברות בוועד למען הזולת נחשב כ"מתנה מרובה", שהמבטיח רשאי לחזור בו מהבטחתו.
נימוק נוסף ניצב לפנינו במקרה זה. לטענתו, הבטחתו להתפטר נבעה משיקול דעת מוטעה. הוא סבר לתומו שהתפטרותו תביא תועלת לציבור, ולבסוף התברר לו שלא תביא אלא נזק. מסתבר שלא אסרו על אדם לחזור בו מהבטחתו במקום שההבטחה ניתנה בטעות, כמו שמצינו שמקח טעות בטל.
גם אם ירצה חבר הוועד לקיים את דבריו ממידת חסידות 54, נראה שאינו חייב בכך, ויתכן שאפילו ייאסר עליו הדבר. שכן מידת חסידות היא מידה שאדם רשאי להחמיר עם עצמו בלבד, אך לא על חשבון זולתו. ומכיון שכפי שנראים לו הדברים עתה, טובת הציבור דורשת שיחזור בו, אינו רשאי לנהוג עם עצמו במידת חסידות ולגרום נזק לציבור.
ו. מיסים
הטלת מס מהווה אחד הדברים הנפוצים והרגישים ביותר בתחום המשפט הציבורי בכלל, ובמושב בפרט. נדגים כאן בעיה אחת שהתעוררה בקשר להטלת מס, וממנה בנין אב לבעיות רבות מסוגה.
0עם ריבוי מספר הילדים בכפר הועלה הצורך לפתוח גן נוסף לגילאים צעירים יותר. הוצאות הגן הנוסף חייבו העלאה של המיסים. באותה תקופה היה עדיין מספר ניכר של רווקים בין חברי המושב. הללו טענו, שמאחר שאין להם ילדים הזקוקים לגנון, אין לחייבם במס נוסף.
בהלכה מצאנו תקדימים לבעיה זו. הרמ"א הביא להלכה שני פסקים הנראים לכאורה סותרים זה את זה. הראשון, בשם מהר"י מינץ:
כל צרכי העיר, אע"פ שמקצתן אינן צריכים, כגון בית חתנות או מקוה וכדו', אפילו הכי צריכים ליתן חלקם 55
כמקור להלכה זו, ציין הגר"א 56, את התוספתא 57:
מי שיש לו חצר בעיר אחרת, משעבדין אותו בני העיר לחפור עמהן בורות, שיחין ומערות לתקן את המקוואות ואמת המים; ושאר כל הדברים אין משעבדים אותו.
כלומר, למרות שאדם זה אינו זקוק לשירותים הללו, שהרי עיקר מקום מגוריו בעיר אחרת, חייב הוא לשאת בעול עם יתר בני העיר. "שאר כל הדברים", שאין משעבדין אותו, לא פורטו בתוספתא. לדעת המרדכי 58 הכוונה למיסי מלכות, אותם חייב האדם לשלם מרווחי פרנסתו, ומאחר שעיסוקי פרנסתו אינם בעיר הזאת, פטור הוא מלפרוע מיסים אלו.
מקור אחר להלכה זו, מביא המרדכי ממשנה במסכת שקלים 59, האומרת: "חומת העיר ומגדלותיה באים משיירי הלשכה". ואילו תושבי ירושלים עצמה לא נתחייבו לבנות את חומת עירם ומגדלותיה מכיסם. מדוע? משום שירושלים לא נתחלקה לשבטים 60 יש לכל ישראל חלק ונחלה בעיר, הלכך חייב כלל ישראל לשאת בהוצאות בנין החומות והמגדלים של ירושלים 61
הפסק השני הובא ע"י הרמ"א 62 בשם הרא"ש 63:
אם הוצרכו להוציא הוצאות, שיעזור להם השר עם שטרי חובותיהם, אותם שאינם נושאים ונותנים בשטרות אין חייבים ליתן לזה.
הרמ"א עצמו ציין להשוות בין שני פסקיו אלו, אך לא פירש מה החילוק ביניהם. שתי דעות מצאנו בהסבר ההבחנה בין שני הפסקים:
- שיטת הסמ"ע.
הסמ"ע 64 מבחין בין צורך כללי, שבעצם כל אדם זקוק לו, ורק במקרה מישהו אינו זקוק לו כרגע, מחמת זקנה או מטעם אחר (כגון מקוה), לבין דבר שמצד עצמו אינו צורך הכלל, אלא מעיקרו רק חלק מהציבור זקוק לו (כגון עיסקת השטרות).
בפתחי תשובה 65 העיר, שלדעה זו, אפילו אם רוב אנשי העיר עוסקים בשטרות, אין המיעוט, שאינו עוסק בהם, חייב לסייע בהוצאותיהם העסקיות של המרובים, כיון שעסק זה אינו ענין כללי הנוהג בכל קהילות ישראל.
ולמרות שההלכה היא שהרוב יכול לכפות את המיעוט גם בתקנה חדשה שיש בה רווח לזה והפסד לזה 66, נראה שאין בכוחו של הרוב לכוף את המיעוט בדבר שלא תצמח ממנו, גם לדעתו, כל תועלת למיעוט 67
לשיטת הסמ"ע, עלינו להבהיר הלכה, שהובאה ע"י הרמ"א בשו"ע אורח חיים 68 בשם תשובת המהרי"ל 69 לפי הלכה זו, אשה פטורה מלממן הוצאות קניית אתרוג לקהל לצורך סוכות. האתרוג הוא אמנם צורך כללי ומקובל, אך מכיון שהנשים פטורות מנטילתו אין לראותו כצורך כללי לגמרי, שהרי מחצית הציבור לפחות אינה זקוקה לו. (ואכן לפי מנהגנו שנשים נוטלות אתרוג יש לחייב גם את האשה במימון רכישתו 70 ולעומת זאת, מי שאינו נוהג לסמוך על צורת הפתח, בכ"ז חייב לממן את הוצאות הקמתה, מכיון שרוב הציבור סומך על היתר זה) 71
לשיטה זו עלינו לדון, איפוא, אם אמנם גנון לגילאי שלוש הוא שירות נחוץ, המקובל בדרך כלל, או לא.
- שיטת החתם סופר.
החתם סופר 72 חולק על הגדרת הסמ"ע, וזאת בהסתמך על דברי המהר"י מינץ עצמם 55 לדעתו, החיוב לשאת בהוצאות המקוה ובית החתנות נובע מכך שאין לך אדם שאינו עשוי להזדקק אי פעם לשירותים חיוניים אלו. גם נשים זקנות נזקקות למקוה בערב יום הכיפורים, וגם מי שהשיא את בניו זקוק לבית חתנות, בכדי להשיא בו את נכדיו וניניו.
ההבדל בין הסמ"ע לבין החת"ס הוא בדבר שהוא בדרך כלל צורך כללי, אך במקרה זה אין לאדם שום צורך בו ולא נראה שיהיה לו אי פעם צורך בדבר, כגון תשובת מהר"ם אלשיך (להלן) בענין תלמידי חכמים. לדעת הסמ"ע, גם תלמיד-חכם יצטרך להשתתף במימון הרב ולדעת החת"ס הוא פטור מכך. ולענייננו משפחה מבוגרת שאין סיכוי שיהיו לה ילדים בגנון, לדעת הסמ"ע היא חייבת ולדעת החת"ס - פטורה.
אסמכתא נוספת הוא מביא מהמהר"ם אלשיך 73 שפסק, שתלמיד-חכם, המורה הוראות לעצמו, פטור מלהשתתף עם הציבור בהחזקת רב מורה הוראה בעיר, למרות שהרב הוא צורך כללי ומקובל. ועל כרחך טעם הפטור הוא משום שאין סיכוי שאדם זה יזדקק אי פעם לשירותו של הרב.
לעומת זאת פסק בכנסת הגדולה 74, שמי שיש לו אתרוג חייב בכל זאת לשאת בהוצאות רכישתו של אתרוג לקהל, כי יתכן שאתרוגו ייפסל ואזי גם הוא יזדקק לאתרוג הכללי.
מקור נוסף, עליו מסתמך החת"ס, הוא פסק הרמ"א 75, שדן בדבר שנים שהיו שותפים במרחץ ואחד מהם לא יכול היה להשתמש בו תקופה ארוכה. וכתב שם שאינו יכול לטעון כלפי שותפו, שניצל את זכות שימושו במרחץ בכל אותה תקופה, שתינתן לו זכות שימוש בלעדית במרחץ במשך
תקופה מקבילה. שכן השותף יכול לטעון לו: "קח לך עבדים וירחצו בבית המרחץ" 76 כלומר, איש לא מנע ממך מלהשתמש במרחץ בכל אותה תקופה. הוא הדין לכל שירות ציבורי, שהעובדה שיש במקרה אנשים שאינם זקוקים לאותו שירות, אינה פוטרת אותם מלהשתתף בהוצאותיו.
לשיטתו של החתם סופר, יש לחייב את הרווקים בתשלום עבור הגנון, שכן עקרונית עומד שירות זה לשימושם ויש סיכוי סביר שיזדקקו לו בעתיד.
היה אמנם מקום להבחין בין בניית גנון, לבין הוצאות החזקתו השוטפות; שכן בניית הגנון תביא תועלת לרווקים בעתיד, אך הוצאות החזקתו כרגע אין בהן תועלת לעתיד. אולם אין לקבל הבחנה זו, שכן טבען של הוצאות החזקה אלו שרק בשיתוף ציבורי ניתן לעמוד בהן, וכשם שעתה נושא כל הציבור בעול ההחזקה, כן יישא בהוצאות אלו בעתיד. ונמצא שקיומו של המוסד מותנה תמיד במימון הציבורי. הדעה נוטה איפוא, לחייב את כל הציבור בהחזקת הגנון 77
ז. הוצאות לתלמוד תורה
נראה שיש לבסס את חובת השתתפותו של כל הציבור בהחזקת הגנון גם על סמך ההנחה שבגנון ניתן בין השאר חינוך ראשוני בקיום מצוות ומסורת היהדות, כגון: תפילה, ברכות, יחסים בין אדם לחבירו, מועדי ישראל וסיפורים על אבות האומה וגדולי ישראל. החזקת מסגרת זו, יש בה משום מצוה, וכופין את הציבור להשתתף במימונה.
הרמ"א 78 פסק בשם רבנו ירוחם 79 שבמקום שבני העיר מושיבין ביניהם מלמד תינוקות, ואין אביהן של תינוקות יכול לשכור לבניו ויצטרכו הקהל ליתן השכר, גובין לפי ממון. ופירש הגר"א 80 שחיוב זה נובע מחיובם של בני העיר להשתתף בצרכי מצוה. עקרון זה שנוי בתוספתא 81 ומובא להלכה 82, שכופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת ולקנות ספר תורה, נביאים וכתובים. וכמו כן מצינו שכופין על הצדקה 83
אמנם לענין תלמוד תורה לא מצינו כפיית מס אלא החל מגיל שש, לאחר תקנתו של ר' יהושע בן גמלא 84 אך מסתבר שתקנתו של ר' יהושע בן גמלא נועדה לייפות את כוחו של המיעוט לכפות על הרוב מימון הוצאות תלמוד תורה, משום שהחל מגיל שש, או שבע, הלימוד הוא חובה על הכל 85 אולם כשהרוב מעונין בהקדמת גיל החינוך, אף שעדיין אינם לומדים תורה ממש, יש בו צד מצוה. ואסמכתא למצוה זו יש לראות בהלכה האומרת:
מאימתי מתחיל ללמד לבנו? משיתחיל לדבר, מתחיל ללמדו "תורה ציוה לנו משה" ופסוק ראשון מקריאת שמע, ואח"כ מלמדו מעט מעט עד שיהא כבן שש או שבע 86
אמנם מצוה זו מוטלת על האב וניתן לקיימה גם במסגרת ביתית, אולם יש עדיפות לקיום מצוה זו ע"י גננת היודעת את מלאכתה והפנויה לחינוך הילדים.
לאור הנ"ל נראה שהגנון אינו רק צורך, אלא גם ערך; ולכן מצטרף מניע זה להצדיק את זכותו של הרוב לכוף את המיעוט לשאת בהוצאות. אולם בכדי למנוע מתיחות חברתית לא רצויה, אפשר להטיל על ההורים לשאת בחלק גדול יותר של ההוצאות מאשר יתר החברים, ושני שליש מההוצאות יחולקו בין כל החברים, ואילו השליש השלישי ימומן כתוספת תשלום ע"י ההורים 87
ח. פרישה מן הציבור
עם גידולו של המושב, בעיקר בברכת הבנים (כן ירבו), הורגש צורך לבנות בית כנסת חדש, גדול, נאה ומרווח. משימה זו היתה כרוכה בהעלאה ניכרת של המיסים. מספר מצומצם של חברים העלה את הטענה, שמאחר שיש לו אפשרות להתפלל במנין מצומצם, נפרד מן הציבור, אין לחייבו להשתתף במימון בית הכנסת המרכזי. (הטענה הועלתה רק תיאורטית, אך לא הגיעה לבסוף לידי ביטוי מעשי, והדיון המובא כאן לא הוצרך למעשה).
לכאורה תלויה שאלה זו במחלוקת הסמ"ע והחתם סופר שהובאה לעיל 88 לדעת הסמ"ע, עצם קיומו של בית הכנסת הוא אמנם צורך כללי, אך אין הכרח בבית כנסת גדול ומרכזי דווקא. רשאי אדם להתפלל במנין פרטי, וא"כ אין בית הכנסת הגדול נחשב לצורך כללי. לדעת החתם סופר, במנין מצומצם יש חשש שלא תמיד יוכל לקיים את עצמו, בפרט בחגים, וכן בעונות אחרות בשנה שבהן מרבים אנשים לנסוע לקרובים. ומכיון שיש אפשרות סבירה שאי פעם יזדקקו מתפללי המנין הנפרד להתפלל בבית הכנסת הגדול, יש לחייבם להשתתף בבניינו.
אולם נראה שיש לדון בשאלה זו מנקודת ראות אחרת, שלפיה אין להכיר כלל בזכות הפרישה ממוסדות הקהילה הציבוריים.
במקורות מצויה מחלוקת בשאלה זו, אם רשאי חלק מן הציבור לפרוש מן הכלל ולהקים מנין פרטי. ראש המדברים בענין זה הוא הריב"ש 89, המצדד בזכות הפרישה. ולא זו בלבד, אלא שהוא רואה במנסים למנוע אותה כמי שחייבים נידוי, משום שהם מעכבים את הרבים מלעשות מצוה 90 הסיטואציה בה עוסק פסק דינו של הריב"ש היתה בית כנסת קיים שמספר המתפללים בו התרבה ומשום כך גדלה בו הצפיפות 91, וחלק מהציבור רצה להתפלל במקום אחר. (האפשרות לבנות בית כנסת חדש וגדול שיכיל את כולם לא הוזכרה כלל 92). הפוסקים הבאים אחריו חלקו ברובם על פסק דינו, או הגבילו את תחולתו לסיטואציה המתוארת בלבד.
הפרישה נחשבת לבלתי חוקית מכמה סיבות:
א. פרישה של חלק מהציבור גורמת להתמעטות ההכנסות ולנזקים אחרים לכלל הציבור 93.
ב. בפרט חמורה הפרישה שכתוצאה ממנה עלול להתבטל המנין בבית הכנסת הישן, ואז היא אסורה מדין "הסגת גבול" 94
ג. בית כנסת נקרא "מקדש מעט" 95 וחלים עליו במידת מה הלכות בית המקדש, שביניהן, החובה לבנותו גבוה, נאה ומהודר 96 חובה זו מוטלת על כל הציבור, ככל צורך מצוה 97
ד. אולם בעיקר חמורה הפרישה מבחינה רעיונית. "ברוב עם הדרת מלך" 98, "אינו דומה מועטין העושים את התורה למרובים העושים את התורה" 99, ועוד מימרות רבות מביעות את הרעיון על חשיבות ערכו של ציבור גדול, המלוכד בקיום המצוות, ומגנות את הפירוד, הפלגנות והכיתתיות, שיש בהן גם פגם באמונת הייחוד 100 אמנם בדיעבד, כשהציבור כבר מפולג ומסוכסך, הכירו הפוסקים בצדקת הפרישה, כרע במיעוטו, מתוך רצון למעט את המחלוקת בתוך בית הכנסת; אולם לכתחילה נאסרה הפרישה. ולפיכך נפסקה ההלכה, שאם נפרד חלק מהקהל, כתוצאה מחילוקי דעות, מבית הכנסת המרכזי, אין לחלק הפורש זכות בנכסי בית הכנסת 101
מבין הפוסקים האחרונים בולט הנצי"ב מוולוז'ין בהתנגדותו החריפה לפרישה מן הציבור ורואה בה דבר קשה "כחרבות לגוף האומה וקיומה" 102
ט. קנסות
אחת מסמכויותיו של הציבור, המעוגנות בהלכה, היא הזכות להטיל קנסות על עבריינים, בין קנסות המוזכרים בהלכה, ובין סוגי קנסות חדשים 103 זכות זו מתממשת לא אחת במושב. במסגרת נושא זה נעסוק בכמה דיני קנסות שהתעוררה בהם בעיה מיוחדת.
באחד המושבים בארץ ארע מקרה מצער. במשך תקופה ממושכת נמצאו מים מהולים בחלב ששווק במרוכז לחברה ידועה. כתוצאה מכך שילמה החברה למושב סכום נמוך מן המקובל. בהפסד
נשאו כל הרפתנים במושב באופן שווה. בביקורת פתע שערכה החברה ברפתות החברים נתפסו רפתנים מספר כשהחלב שלהם מהול במים. ועד המושב החליט לחייב למפרע את הרפתנים שנתפסו באונאה בכל ההפסדים שנגרמו למושב. הרפתנים האמורים טענו שלא הוכח כלל שהם האשמים במהילת המים בחלב במשך כל התקופה, כי יתכן שבאותה עת גם רפתנים אחרים מהלו מים בחלב, ולכן אין לקונסם בכל ההפסד שנגרם למושב שלא בעטיים.
הבעיה הועברה לבירור הלכתי.
במידה מסוימת הצדק עם טענת הרפתנים. לכל אדם חזקת כשרות, וגם כשהורעה חזקתו, כגון שעבר עבירה, אין לפוסלו אלא מכאן ולהבא ולא למפרע. וכן מצינו במי ששחט ואח"כ נעשה מומר באותו יום, ששחיטתו כשרה 104 ואין לומר שמכיון שהחלב היה מהול במים תקופה ארוכה יש לתלות מהילה זו בהם, שכן ההלכה היא בשור שהיה רועה על גבי הנהר ונמצא שור הרוג בצידו, אע"פ שזה מנוגח וזה מועד ליגח, זה מנושך וזה מועד לישך, אין אומרים בידוע שזה נשכו וזה נגחו 105
אולם יש לכאורה מקום לחייבם עפ"י הלכה אחרת שנפסקה בשלחן ערוך 106, שהמוכר פירות לחבירו ונמצאה בהם פסולת, מעבר לשיעור המקובל, חייב המוכר לנפות את כל הפסולת, גם את זו המקובלת בדרך כלל, או לתת ללוקח פירות אחרים במקומה. כלומר, קונסים את המוכר לפצות את הלוקח, לא רק בניפוי הפסולת שנוספה באיסור, אלא גם בניפויה של זו המותרת 107 ובנידון דידן, יש מקום לקנוס את הרפתנים לא רק על המים שהוסיפו בודאי, אלא גם על המים שיתכן שלא הוסיפו כלל. (מסתבר שיש לראות בחלב המשווק במשך תקופה מסוימת כיחידת קנין אחת לענין זה, במקביל לתשלום המתקבל עבור החלב מתקופה לתקופה).
אלא שאין הנידון דומה לגמרי לראיה. פסק השו"ע עוסק במי שנמצאה פסולת מיותרת בפירותיו שלו, אך כאן נמצאו המים המהולים בחלב המעורב של כל המושב, שרפתנים אלו אינם אלא שותפים בחלק ממנו. יש לדון אותם רק כספק, שמא בחלקם היו המים, ומספק אין לקונסם. אולם אם הציבור מוחזק במקרה בכספם של הרפתנים האלו (תופעה המצויה במושב, שפדיון התוצרת של החברים עובר דרך ועד המושב), יהיה הדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם תפיסה מועילה בספק קנס 108
אסמכתא מוצקה יותר לחיובם של הרפתנים היא ההלכה בדבר סמכותם של בני העיר "להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן" (לקנוס את העובר על קיצת דבריהם להסיעם מדת דין תורה: רש"י 109). - נמצינו למדים שבני העיר רשאים לקנוס קנסות גם שלא מדין תורה, בפרט למי שהונה במידות ובשערים. וכן נפסק להלכה, שאפילו קנסות שאין בי"ד מוסמך לדון בהם בזמן הזה דנים אותם עפ"י שבעת טובי העיר 110, בהסכמת החכם שבעיר 111
במקרה שלפנינו יש סיבה נוספת להחמיר עונשם של הרפתנים, כי "חייבים בי"ד להעמיד ממונים שיהיו מחזרים על החנויות וכל מי שנמצאת אצלו מידה חסרה רשאים להכותו ולקונסו כאשר ייראה לבי"ד" 112
מוסדותיו של המושב הדתי אחראים איפוא לרמתם המוסרית של חבריו, וחובתם להשתמש בכל אמצעי ההרתעה הנראים להם בכדי למנוע תופעות של שחיתות ואונאה הגורמים לחילול ה' ולהכתמת שמו של ציבור החברים במושב.
י. קנס פיגורים
בעיה אחרת בדיני קנסות במושב התעוררה בקשר לצרכניה. הצרכניה מספקת מצרכי מזון ומצרכים שימושיים אחרים לחברי המושב. היא רוכשת מצרכים אלו באשראי יקר הנושא ריבית גבוהה ומוכרת אותם לחברים במחיר השוק. ארע פעם שהחברים הרבו לקנות בהקפה ולא הזדרזו לפרוע את חובותיהם וגרמו לגרעון כספי כבד למאזן של הצרכניה. בכדי לזרז את החברים לפרוע את הקפותיהם הוצע להטיל קנס פיגורים על כל חבר שלא יפרע את הקפותיו מדי חדש בחדשו. ההצעה היתה, שגובה הקנס יהיה מקביל לגובה הריבית הנהוגה בבנקים, כי זהו בעצם שיעור הנזק שהחבר גרם בעיכוב תשלומיו לצרכניה.
היש לראות בהטלת קנס זה איסור ריבית 113 ? הפוסקים קבעו להלכה, שרק ריבית המצטברת במקביל לזמן ההלואה נחשבת לריבית האסורה מן התורה 114, שכן רק אז יש בה משום "אגר נטר" 115 כי רק תשלום על עיכוב מעותיו של המלוה בידי הלווה נאסר ע"י התורה. אך תשלום שאינו צמוד לזמן ההלוואה, אלא משתלם באופן חד פעמי ברגע אחד, אינו תשלום על עיכוב ממון המלווה בידי הלווה, אלא קנס, ואין זו ריבית 116 במקרה של הלוואה אסרו הפוסקים אפילו צורת התחייבות זו, הנעשית בבת אחת והנחשבת לקנס, משום "הערמת ריבית" 117 אבל במכר, שאין בו איסור ריבית מן התורה, הותרה התחייבות חד-פעמית 117, מפני שאין כאן כל דמיון לריבית, אלא לקנס 118
אמנם במקרה שלפנינו המדובר הוא במכר ולא בהלוואה, אך צורת התשלום דומה יותר לריבית מאשר לקנס. שכן לא דובר על תשלום חד פעמי, אלא על ריבית מצטברת, העולה בהמשך הזמן בו מעכב החבר את פרעון הקפותיו, ומדרבנן אסרו ריבית אפילו במכר 119
הטלת קנס פיגורים נהוגה ע"י הממשלה והרשויות המקומיות במקרים של פיגור בתשלומי מיסים ופרעון אגרות שונות. אחד מגדולי הפוסקים בדורנו, הגרש"ז אויערבך זצ"ל, התיר קנס זה, ונימוקו עמו: "כיון שזה דרך קנס והתשלום לציבור ולא לאישים מסוימים, הרי זה מותר" 120 אלא שהמדובר שם הוא כנראה בצורה של קנס חד-פעמי 121
גם נימוקו - שתשלום לציבור אינו ריבית - חל כנראה רק על מדינה או עיריה, שאוכלוסייתן מורכבת גם מיתומים ונתמכי סעד, ולכן יש להחשיב חלק מהוצאותיהן כצרכי צדקה, ומצינו שהתירו תשלום של ריבית דרבנן לצרכי צדקה 122 אך מסתבר שאין להכליל צרכניה של מושב בקטגוריה זו.
בספרות הפוסקים הובאו מקרים בהם נידון יהודי בערכאות של גויים על תביעות כספיות שונות (לא הלוואות), וכשנמצא חייב בדין חויב לשלם לחבירו גם ריבית למפרע משעת הגשת התביעה. יש מהפוסקים שהתיר נטילת ריבית זו, משום שראו בה גרם נזק, שנגרם לו כתוצאה מעיכוב כספו שלא כדין, ולא ריבית 123 יתכן שיש לראות בעיכוב התשלומים לצרכניה גם כן גרם נזק, ולמרות שלפי ההלכה גרמא בנזקין פטור 124, יש בסמכותו של ציבור לתקן תקנה שלפיה גם גרם נזק מחייב תשלום 125
לדעת מו"ר, הרה"ג שאול ישראלי זצ"ל, סמכותו של הציבור אינה אלא ביטוי להסכמתם של כל חלקי הציבור להתחייב התחייבויות מסוימות 126 אך בריבית הסכמה אינה מועילה, שהרי התורה אסרה את הריבית, למרות שהלווה מסכים לשלם אותה (גם בריבית דרבנן הדין כך, כי רבנן תיקנוה כעין דאורייתא). ולדעתו, אין תועלת במקרה שלפנינו בהחלטת הציבור לראות את הפיגור בתשלומים כגרם נזק המחייב תשלום, משום שאין כאן בעצם אלא הסכמה ציבורית לשלם ריבית, דבר שהוא אסור 127
אמנם יש להעיר על דבריו מפסק מפורש של הרמ"א 128, שלפיו, דינא דמלכותא מפקיע איסור ריבית, והוא הדין להפקר בית דין 129 שכן איסור ריבית קיים רק כשהלווה משלם אותה למלוה, אך כשמישהו אחר מפקיע מהלווה את ממונו ומעבירו למלוה, אין כאן תשלום ריבית. המלכות, או ביה"ד, וכן הציבור, רשאים להפקיע ממון מאחד ולהעבירו לאחר. מוכח מכאן שכוחו של ביה"ד אינו רק ביטוי להסכמה, אלא סמכות עליונה שבכוחה להפקיע את ממונו של הפרט מבעלותו.
מסתבר שאין להפריז בשימוש בכללים אלו, של דינא דמלכותא והפקר בי"ד, בהלכות ריבית. שאם לא כן, ניתן להפקיע חלילה את כל איסור הריבית מן התורה, ע"י חוק המלכות או תקנת ביה"ד 130 אין ספק שלמעשה אין אפשרות להפעיל כללים אלו אלא בדברים בהם הסכמתו של האדם לשלם מועילה, שהתורה לא באה אלא להגן על זכויות האדם, אך לא אסרה עליו לוותר עליהן. הילכך יש לציבור, לביה"ד, או למלכות, סמכות לתקן בדברים אלו תקנות שונות לפי צרכי השעה והדור. אולם איסור ריבית, שאינו תלוי בהסכמתו של הלווה, אין בכוחה של תקנה לעוקרו מן התורה. ואכן לא הוזכרה ההלכה בדבר דינא דמלכותא בריבית אלא בייסוף המטבע, שהחוק דרש להשתמש במטבע חדש ויקר יותר במקום המטבע הישן. שאלת הריבית התעוררה כאן רק בעקיפין, כתוצאה מייסוף המטבע; ומכיון שבכל שטחי המסחר התקנה תקפה והמטבע החדש נחשב כשווה ערך לקודמו, אין כאן איסור ריבית 131
ולפי זה יש להסתפק אם תקנת הציבור, לראות בפיגור גרם נזק החייב בתשלום, היא תקנה תקפה, אשר רק בעקיפין מסירה את בעיית הריבית, או שמכיון שלא נתקנה תקנה כללית על כל גורמי הנזק האפשריים - שהם חייבים בתשלום, אלא רק למקרה ספציפי זה של הריבית - יש לראות בה תקנה הבאה לעקור ישירות את איסור הריבית במקרה זה והיא אינה תקפה. שיקול הדעת נוטה לצד השני.
הדרך היחידה לפתרון הבעיה היא לקנוס את המפגרים בקנס חד-פעמי ולא בתשלום ריבית מצטברת 132, ולחדשו מדי פעם במידה והפיגור יימשך.
').
* נדפס בספר "דיני ישראל" (כרך י'' תשל"ה) הוקדש לתלמידי ורעי, מנשרים קלו ומאריות גברו, שעלו בסערה השמימה במלחמת יום הכיפורים, ה' יקום דמם!
1 גם גאולת עמנו בעבר היתה קשורה בהעמדת המשפט על תילו מיד עם יציאת מצרים נאמר במרה "שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו" (שמות ט"ו כ"ו), פעולתו הראשונה של משה בסיני היתה "לשפוט את העם" (שם י"ח י"ג). וכן בתוכחתו בספר דברים הוא פותח בהקמת המערכת המשפטית ועובר משם לכניסה ארצה (חטא המרגלים וכיבוש סיחון ועוג) ורק לאחר מכן הוא עובר למתן תורה (פרשת ואתחנן), ועי' מה שכתבנו בספר "מאהלי תורה" (סי' פ"ה-פ"ו). על יהושע מסופר, לאחר כיבוש הארץ: "וישם לו חוק ומשפט בשכם" (יהושע כ"ד כ"ה). וחכמינו מנו עשר תקנות משפטיות, ששימשו כתנאים לחלוקת הארץ ע"י יהושע (בבא קמא פ"א ע"א). גם עזרא תיקן, בתחילת בית שני, תקנות חשובות בסדרי המשפט (ב"ק פ"ב ע"א), ונאמר עליו שלימד בישראל חוק ומשפט (עזרא ז' י').
2 רמב"ם (הל' מלכים פ"א ה"א): "וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם" ועי' פירוש המשניות (סנהדרין פ"א מ"ד) על האפשרות של חידוש הסמיכה, וכן בהלכות סנהדרין (פ"ד הי"א).
3 ישעיהו (א' כ"ו), פירוש המשניות להרמב"ם (סנהדרין שם)
4 עיין "התורה והמדינה" (כרך ז'-ח' עמ' י', ושם עמ' ע"ד ואילך, וכן עמ' ע"ו-ע"ח בהערה); משואה לדור (עמ' קי"ד). ועי' לקמן (סי' ט').
5 ראה מאמרנו "ואשיבה שופטיך" ("עמודים", בטאון הקבוץ הדתי, שבט תשכ"ו) ועי' לקמן (סי' ט').
6 שו"ת חתם סופר (חושן משפט סי' קט"ז).
7 צ"ד ע"א וכן פסק הרמב"ם (הל' שותפין פ"ג ה"ג). וכן יש להביא ראיה מהגמ' בבבא בתרא (קמ"ה ע"ב): "הוה במתא, איבעי ליה למיתא...". ועי' עינים למשפט (שם ד"ה הוה).
8 רמב"ם (סנהדרין פ"ט ה"ב).
9 בהשגה (סנהדרין פ"ח ה"ב) ואף לשיטת הרמב"ם (שם) - שבדיני ממונות הוא רשאי לחזור ולהביע דעה, וכן בדיני נפשות הוא רשאי לחזור וללמד זכות - רשות זו נתונה לו רק כאחד מן התלמידים (עיין לח"מ שם), ולא כחבר ביה"ד מן המנין. (מיהו לפי הכס"מ, שם פ"ט ה"ב, משמע שאין דינו כאחד מן התלמידים אלא כחבר בית הדין. אולם גם לדעתו, רשאי הנמנע לחזור בו רק לפני פסק הדין, אך לא לאחר פסק הדין). וצ"ע, כי נראה שהדבר תלוי במחלוקת שבין הרמב"ם והראב"ד ובין הסמ"ע והב"ח (עי' חו"מ סי' י"ח, סמ"ע ס"ק ט' וחי' רעק"א שם). מיהו עי' אבן האזל (הל' עדות פ"ב ה"ג), שכתב שבדיני ממונות גם לרמב"ם "איני יודע" כמאן דליכא דמי. וכן יש לחלק בין דיין, שהימנעותו תורמת לדיון לדעת הרמב"ם, לבין הצבעה בקלפי, שם ההימנעות לא תורמת דבר, ולכן הרי היא כמי שאינה.
10 רמ"א (חו"מ סי' ב' סעי' א' בהג"ה): "וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כבית דין הגדול, ומכין ועונשין והפקרן הפקר...".
11 שו"ת דבר אברהם (ח"א סי' א' ענף ב'), ושם הוא מזהה את המושגים "הפקר בית דין הפקר" ו"דינא דמלכותא דינא", שכוחו של בי"ד בענין זה הוא מטעם שררה. ויש להסמיך לדבריו את דרשת הר"ן (דרוש י"א) הקובע, שבהעדר מלך מסורה סמכותו, במידה מסוימת, לבית הדין. ועיין שו"ע (חו"מ סי' רנ"ט סעי' ז' בהג"ה), שכנראה מזהה או מדמה את שני המושגים הנ"ל.
12 ראה להלן (אות ג'), שרוב נחשב לחוקי רק כשנשמעה דעתו ונשקלה ע"י כל הציבור
13 לפי ההלכה, מנהג שנהג שלוש פעמים נחשב כמוסכם ע"י הציבור ומחייב אותו (שו"ע חו"מ סי' קס"ג סעי' ג' בהג"ה).
14 מפסקי בית הדין העליון של המפד"ל בשנת תשל"א, בשבתו כוועדה לפירוש החוקה (פסקי הדין מצויים בארכיב בית התנועה). שאלה דומה התעוררה בקיץ תשנ"ו עם בחירת ראש הממשלה ברוב של 15% לעומת המתמודד שכנגד. אך לא ביחס לכלל הקולות, שביניהם היו גם נמנעים וקולות פסולים.
15 עי' ב"ב (ח' ע"ב): "רשאין בני העיר להתנות על המדות. ולהסיע על קיצתן".
16 ח"ה (סי' רפ"ט, מובאת בב"י חו"מ סוף סי' י"ג)
17 ביניהם: המהרי"ק (שורש קפ"א), המהרשד"ם (סי' שצ"ט) ו"גט פשוט" (כללים סי' א' ועי"ש סי' י'). רשימה מלאה יותר של הפוסקים הסוברים כן מובאת בכנה"ג (חו"מ סי' י"ג, כ"ב ע"א) ובשדי חמד (כללים אות י' סי' ל"ה). וראה "משפט ההוראה" (למהר"ץ חיות, פ"ג-פ"ז).
18 "קונטרס הסמיכה" (להרלב"ח, דף רע"ח ע"ג)
19 ראה למשל הקדמתו של מרן ר' יוסף קארו ל"בית יוסף", בה הוא קובע את הכלל, שיש להכריע את ההלכה על סמך שנים מתוך השלושה: הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש.
20 תשובת הרשב"א (סי' רנ"ג) ועיין ש"ך (יו"ד סוף סי' רמ"ב) שחלק על הב"ח בשאלה אם אפשר לסמוך על דעת יחיד רק באיסור דרבנן, או אפילו באיסור דאורייתא.
21 אורים ותומים (קיצור תקפו כהן סי' קכ"ג) ועיין "שבת הארץ" (להרב קוק, מבוא פרק י' עמ' מ"ג).
22 אך תפקידו של הרוב בבי"ד הוא לא רק לקבוע איזו דעה נכונה יותר, אלא גם לפסוק את הדין, והמיעוט בטל כלפי הרוב (עיין ירושלמי סנהדרין פ"ג ה"ט; תוס' ב"ק כ"ז ע"ב ד"ה קמ"ל, והגהות מהר"ץ חיות שם; שערי יושר, שער ג' פרק ג'; חידושי ר' חיים מבריסק בשיכפול, עמ' קכ"ז; וראה תורה שלמה פרשת משפטים. מיהו אין המיעוט מבטל את דעתו: עי' סנהדרין ל' ע"א, ומשמע שהוא רק מקבל את מרות הרוב למעשה).
23 ועי' מאמרו של הרה"ג עובדיה הדאיה "רוב דעת במו"מ בכתב" ("התורה והמדינה" ט'-י' עמ' מ"ה-מ"ח, "בצומת התורה והמדינה" כרך א' עמ' 243 ואילך).
24 יתכן שהמהר"י בירב וחכמי צפת, שחידשו את הסמיכה מבלי להיוועץ עם חכמי ירושלים, סברו שאין צורך בדיון בין כל חכמי א"י אם לחדש את הסמיכה, אלא רק בהסכמתו של הרוב למעשה; ומכיון שחכמי צפת הסכימו, סברו שדי בכך.
25 קידושין (מ"ב ע"ב) ובסוגיות המקבילות
26 שו"ע (חו"מ סי' קפ"ב סעי' ב') להלן נראה שטענה זו אינה תופסת בשליח ציבור.
27 בבא מציעא (י' ע"א): ועיין נתיה"מ (סי' קפ"ג ס"ק א'), שכתב ששליח בחינם דינו כפועל לענין זה. ועיין שו"ע (חו"מ סי' ר"צ סעי' כ"ג), שם נאמר שאפוטרופוס אינו יכול לחזור בו, ובקידושין (מ"ב ע"א) השוו מנהיג ציבורי לאפוטרופוס. ועיין קצוה"ח (שם ס"ק ח', סי' של"ג ס"ק ז'). וצ"ע אם חבר ועד ייחשב לעבד ה', כאפוטרופוס, שאינו יכול לחזור בו.
28 ועי' מאמרו של מו"ר הגר"ש ישראלי זצ"ל "נכרי חבר כנסת וחבר עיריה" (קובץ "תורה שבעל פה" כרך ט"ז ; חוות בנימין ח"א סי' י"ב עמ' צ"ב), שכתב שנבחרי ציבור דינם כשליחים, ונפק"מ - שאין זו שררה ומותר למנות נוכרים (וכן אשה). אולם אם נותנים לו מינוי לפעול עפ"י שיקול דעתו, אולי יש כאן מעין שררה, וכמו שנכתוב להלן. וצ"ע.
29 ועי' מחנ"א (שומרים סי' מ"א), שכתב ששומר שייך רק כשהחפץ ברשותו, ובזמן שהחפץ ברשות בעה"ב אין לו דין שומר. אמנם י"ל שכיון שהציבור מוסר את כל האחריות לנציגיו, והוא עצמו אינו שומר ודואג לרכושו ועסקיו, הם נחשבים שומרים, עיש"ה. ועיין מש"כ בשטמ"ק (ב"ק כ"ז ע"א ד"ה וכן) בשם הריב"א שכל העוסק לטובת חבירו, דין שומר יש לו וצ"ע.
30 מובא בחידושי הרשב"א (קידושין י"ג ע"א ד"ה סברה)
31 שו"ע (חו"מ סי' רצ"ג סעי' א'); ש"ך (שם סי' ע"ד ס"ק ט"ז) כדעת הראב"ד סובר המג"מ (הל' שאלה ופיקדון פ"ז הי"א), אך הרמב"ן, הרשב"א, והמאירי חולקים (ועיין משל"מ הל' שאלה ופיקדון שם). ועיי' חי' הגר"ח הלוי (הל' נזק"מ פרק ד') שפירש את דעת ר' יוחנן ששומר שמסר לשומר חייב (ב"מ ל"ו ע"א), וכתב שהוא משום ששומר אינו יכול להסתלק משמירתו, וכך הלכה וביאר בזה את דעת הרמב"ם שם. ונמצא שגם הרמב"ם סובר ששומר אינו יכול להסתלק משמירתו, וכהראב"ד. ומעניין שהראב"ד חולק שם על הרמב"ם, אך כנראה מטעם אחר.
32 סי' ע"ד (ס"ק א') וכעין זו כתב בחידושי חמדת שלמה (קידושין י"ג), אלא שלדעתו אין זו סברת הראב"ד, אלא דווקא סברת החולקים עליו וסוברים ששומר יכול לחזור בו מהתחייבויותיו הממוניות, והשו"ע לא פסק כהראב"ד. ועי' בספרים שצויינו באוצר מפרשי התלמוד (ב"מ פ"א ע"א עמ')36-37.
33 חו"מ סי' רצ"א (סעי' י"ט) ואמנם קדמו כבר המחנ"א (הל' שומרים סי' י"ח) בסברה זו, אלא שהמחנ"א חילק בין שומר חינם לשומר שכר וערוה"ש חולק עליו. ועי' תומים (שם). ועי' תוס' (ב"מ מ"א ע"ב ד"ה קרנא) שכתבו שבדרך כלל שומר חינם הוא ללא טורח, ואילו שומר שכר הוא בטורח.
34 הוריות (י' ע"א)
35 ב"מ (ע"ו ע"ב); שו"ע (חו"מ סי' רצ"ג סעי' ה')
36 עיין ב"ק (ל"ט ע"א - מ' ע"א)
37 עיין שיטה מקובצת (ב"ק ח' ע"ב ד"ה מכאן)
38 במדבר (ל"ד י"ח)
39 בפסקיו לב"מ (פ"א סי' כ"ז)
40 גיטין (מ' ע"ב ד"ה וכתב)
41 בחידושיו לגיטין (נ"ב ע"ב ד"ה הא) ובחידושיו לקידושין (מ"א ע"ב ד"ה אתם)
42 מובא בשו"ע (חו"מ סי' ע"ב סעי' ה', סמ"ע ס"ק כ"ה, ש"ך ס"ק ל"ד)
43 ועי' מה שכתב בפת"ש (שם ס"ק י') בשם שיבת ציון (סי' צ"ט), ועי' פת"ש (חו"מ סי' צ"א ס"ק ד').
44 לעיל (אות א' והע')11
45 שו"ע (חו"מ סי' ר"צ סעי' כ"ג)
46 ב"מ (י' ע"א)
47 סי' ר"צ (ס"ק ה') ועי' לקמן (סי' ק"ו אות ד').
48 בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' קל"ח) פסק בענין שביתה חלקית של מורים, שאע"פ שלא כדין עשו, אין לפטרם, מכיון שכך הוא מנהג המדינה, ועל דעת כן נתרצו לקבלם לעבודה. ועיין בתשובותיו (חו"מ סי' נ"ט), שכתב שאסור למורים ללימודי קדש לשבות. וא"כ קשה, כיצד פסק לסמוך על מנהג זה, שהינו פסול לדעתו (עיין תוס' ב"ב ב' ע"א ד"ה בגויל, שכתבו שאין לסמוך על "מנהג הדיוט", ועיין ביאור הגר"א חו"מ סי' קס"ג ס"ק נ"ו)? אך בענין שלפנינו נראה שמנהג כשר הוא כמו שכתבנו, שטובת הציבור דורשת לכבד את רצונם של נציגי הציבור לפרוש מתפקידם, כדי לעודד את הפעילות הציבורית, הנעשית בהתנדבות שלא על מנת לקבל פרס.
49 ברור שבמקרה שלפנינו אין למעשה הקנין על מה לחול אין כאן אלא "קנין דברים" (ב"ב ג' ע"א), ואין להתחייבות להתפטר תוקף חוקי, אלא להתפטרות בפועל ממש (פסק ביה"ד העליון של המפד"ל, בשבתו כבי"ד לערעורים, תשל"ב).
50 תשובת הרא"ש (כלל ו' סי' י"ט, הובאה להלכה ע"י הרמ"א, חו"מ סוף סי' קס"ג, ועי' בביאור הגר"א ס"ק ק"ג). ועי' לקמן (סי' צ"ז אות ג').
51 ב"מ (מ"ט ע"א)
52 שו"ע (חו"מ סי' ר"ד סעי' ז')
53 נראה להוכיח שאמנם אינו עובר במתנה מרובה על עשה שבתורה "שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק", שכן המקבל לא סמך על ההבטחה, וחסרון האמנה הוא רק סובייקטיבי, מצדו של הנותן ולא מצדו של המקבל; אך רוח חכמים אינה נוחה ממנו, שהרי סוף סוף מצדו יש כאן שקר. וזוהי כוונת הר"ש (בפירושו למשנה סוף שביעית), שכתב על המשנה: "כל המקיים את דברו, רוח חכמים נוחה הימנו", שאין בזה איסור משום חסרון אמנה, וכוונתו למתנה מרובה, שבה מודה ר' יוחנן לרב. (ובזה מיושבת קושיית האחרונים על הר"ש, שהביא כביכול את דעת רב, בעוד שהלכה כר' יוחנן, עיין "משנת יוסף" להרב יוסף ליברמן, כרך ד').
54 ראה מכות (כ"ד ע"א): "ודובר אמת בלבבו" - כגון רב ספרא ולדעת הר"ש (בהערה הקודמת), יתכן שיש בזה איסור דרבנן. וב"לחם שמים" (על המשנה בסוף שביעית) העיר שמקור החיוב הוא מהפסוק: "מדבר שקר תרחק".
55 שו"ע (חו"מ סי' קס"ג, בסוף ההג"ה)
56 ביאור הגר"א (שם ס"ק פ"א)
57 בבא מציעא (פי"א ה"ט), עפ"י גירסת הרי"ף (ב"ב דף ה' ע"א) והרא"ש (שם פ"א סי' כ"ג).
58 ב"ב (פרק א' סי' תע"ה)
59 פ"ד מ"ו
60 יומא (י"ב ע"א)
61 ועי' לקמן (סי' צ"ו אות א')
62 חו"מ (סי' קס"ג סעי' ו', קרוב לסוף ההג"ה)
63 שו"ת הרא"ש (כלל ו' סי' ט')
64 חו"מ סי' קס"ג (ס"ק ל"ב)
65 חו"מ סי' קס"ג (ס"ק כ"ח)
66 רמ"א (חו"מ סי' ב', כדעת הראבי"ה במרדכי ב"ב פרק א') וכתב בשבות יעקב (ח"ב סי' קמ"ג) שכן היא דעת רוב גדולי עולם. והחתם סופר (בתשובותיו, חו"מ סי' קט"ז-קי"ז) כתב, שאפילו לדעת ר"ת, החולק על הראבי"ה, המנהג הוא ללכת אחרי הרוב. (ועי' "התורה והמדינה" כרך ב' עמ' מ"א-נ"ד).
67 עי' חזו"א (ב"ב סי' ד' ס"ק ט"ו)
68 סי' תרנ"ח (סעי' ט')
69 סי' קי"ד
70 ט"ז (או"ח סי' תרנ"ח ס"ק ו'), ועי"ש בביכורי יעקב
71 ערוה"ש (חו"מ סי' קס"ב סעי' א')
72 בתשובותיו (או"ח סי' קצ"ג) נידון שאלתו היה חיובם במיסי קהילה של תושבי הכפרים בסביבות העיר, שאינם זקוקים לשירותי הקהילה אלא בימים נוראים. מסקנתו שיש לחייבם בתשלום מיסים, משום שיש סיכוי סביר שאי פעם יזדקקו לשירות כלשהו מהקהילה המרכזית.
55 שו"ע (חו"מ סי' קס"ג, בסוף ההג"ה)
73 שו"ת מהר"ם אלשיך (סי' נ"ב)
74 חו"מ (סי' קס"ג)
75 חו"מ (סי' קע"א סעי' ו' בהג"ה)
76 בבא בתרא (קע"ב ע"א)
77 ועי' ויק"ר (פר' כ"ז סי' ב'): "מי הקדימני ואשלם - זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומליצים" וכו'. ואפשר לפרש: (א) שנתן ממידת חסידות. (ב) שהיה חייב ליתן, אלא שחיוב זה שחויב הקדים את צרכיו הוא ולכן מגיע לו שכר כי שילם מיסיו ללא תועלת אישית. והדבר צריך הכרעה, והסברה נוטה יותר לפירוש הראשון.
78 חו"מ סי' קס"ג (סעי' ג' בסוף ההג"ה)
79 תולדות אדם וחוה (נתיב כ"ט ח"ג)
80 באור הגר"א (חו"מ סי' קס"ג ס"ק פ')
81 ב"מ (פי"א הי"ב)
82 שו"ע (חו"מ סי' קס"ג סעי' א')
83 ב"ב (ח' ע"א); רמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ט הל' א' -ג')
84 ב"ב (כ"א ע"א) ועי' יד רמ"ה, שכתב שכוונת תקנתו היתה לחייב את כל בני העיר לשכור מלמד.
85 עיין רמ"א (חו"מ סי' קס"ג סעי' א' בהג"ה) שכתב שלדברים חיוניים ביותר ולצורך מצוה, אפילו מיעוט כופה את הרוב. ולפי זה יש להעיר למה הוצרך ר' יהושע בן גמלא לתקנתו, והלוא אין לך מצוה גדולה מתלמוד תורה, ולצורך מצוה מיעוט כופה את הרוב? ויש לומר שלפני תקנת ר' יהושע בן גמלא היו נוהגים להעביר את התינוקות מעיר לעיר, כדי לחסוך בהוצאות, וע"י תקנתו נמנעה העברה זו, שהיה בה סיכון ובוודאי גם ביטול תורה בהזדמנויות שונות (עיין רש"י שם ד"ה מתקנת, לח"מ הל' תלמוד תורה פ"ב ה"ו).
86 שו"ע (יו"ד סי' רמ"ה סעי' ה') ומקורו במסכת סוכה (סוף פרק ג'). ובביאור הגר"א (ס"ק י') הביא מהספרי: "כשתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר אתו לשון הקודש". הוראת הלשון העברית המדויקת לתינוקות, אף היא יש בה משום מצוה לפי זה.
87 כדין פשרה הקרובה לדין: עיין שו"ת מהרי"ט (סי' קמ"ה, מובא בפת"ש חו"מ סי' י"ב ס"ק ג').
88 אות ו' (סעי')1-2
89 שו"ת הריב"ש (סי' רנ"ג) הרמ"א הביאו להלכה בשו"ע (חו"מ סי' קס"ב סעי' ז' בהג"ה). ועי' שע"ת (או"ח סי' ק"נ ס"ק א'), מג"א (סי' קנ"ד ס"ק כ"ג בסופו).
90 עפ"י ירושלמי (מו"ק פ"ג ה"א)
91 בשו"ת משאת בנימין (סי' ד') משיג על עצם טענת הצפיפות לדעתו, אדרבא, הצפיפות אינה חיסרון אלא מעלה. "אגרא דכלה דוחקא" (ברכות ו' ע"ב). אך כנגד טענה זו יש לטעון: "לא הן ולא שכרן" (שם). ועיין שו"ת הב"ח (סי' ו'). וכן יש לחלק בין דרשה חד פעמית לתפילה קבועה.
92 עיין שו"ת צמח צדק (סי' צ"ד, מובא בפת"ש חו"מ סי' קס"ב ס"ק ה'), הכותב שהריב"ש לא העלה אפשרות זאת, משום שהיו עוד מקומות בביהכנ"ס, אלא שבעל המקומות רצה למוכרם ביוקר. ולפי"ז תמוהים דברי ערוה"ש (או"ח סי' ק"נ סעי' א') שכתב שאם ביהכנ"ס צר מהכיל את כולם, אין יכולת לכופם לבנות ביהכנ"ס חדש.
93 שו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תתק"י-תע"ב), ואפילו כשהנזק נגרם רק לצדקה לעניים רשאים בני העיר להסיע על קיצתן (ב"ב ח' ע"ב); מג"א (סי' קנ"ד ס"ק כ"ג בסופו) בשם כנה"ג; שדי חמד (אסיפת דינים, מערכת ביהכנ"ס אות כ"ג) בשם שו"ת "יד ימין" (או"ח סי' ב'). ומה שכתב המעיר בהערה לרדב"ז שם, שאם נפרדו קצתן ונעשו קהילה נפרדת אין בכוחו של הציבור להסיע על קיצתן של אלו - הדבר תמוה, שא"כ בכל פעם שמיעוט לא ירצה לקבל את דעת הרוב הוא יפרוש מן הקהילה! ועיין תשובת המהר"ם (הובאה בדרכי משה חו"מ סי' קס"ג ס"ק י'), ובתשובת מהריב"ל (ח"ב סי' מ', הובאה בש"ך שם ס"ק י"ח), שאין הפרישה מותרת במקום שהיא גורמת נזק לשאר. וצ"ע אם יש לדמות זאת לחלוקת שותפות, שכשההפסד הוא פחות מחומש החלוקה מותרת (שו"ע חו"מ, סי' קע"א סעי' ה' בהג"ה). ועדיין סוגיה זו טעונה ליבון.
94 "פחד יצחק" (ערך "בית הכנסת"), והביא תשובות רבות בנידון; פת"ש (חו"מ סי' קס"ב ס"ק ו') בשם שו"ת באר יצחק (או"ח סי' כ"ד); שו"ת אבני נזר (או"ח סי' ל"ו); שו"ת אגרות משה (חו"מ סי' ל"ח).
95 יחזקאל (י"א ט"ז); מגילה (כ"ט ע"א)
96 רמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"א הי"א, הלכות תפילה פי"א ה"ב) בשני המקומות הוא מסתמך על הפסוק "לרומם את בית א-להינו" (עזרא ט' י').
97 עיין לעיל (אות ז' בתחילתה, והע')81-82
98 משלי (י"ד כ"ח)
99 רש"י (ויקרא כ"ו ה'); רמב"ן (בראשית י"ח כ"ד)
100 עי' מאמרנו בספר "מאהלי תורה" (סי' צ"א)
101 שו"ת הרא"ם (ח"א סי' נ"ג); שו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תתק"י, תע"ב); שו"ת באר יצחק (או"ח סי' כ"ד); "פחד יצחק" (ערך "בית הכנסת").
102 שו"ת משיב דבר (או"ח סי' מ"ו סי' מ"ד) כידוע התנגדו פוסקי גרמניה המובהקים, הר"י עטלינגר והרי"ד במברגר, להצעתו של רש"ר הירש להפרדת הקהילות. ועיין שו"ת חכם צבי (סי' ל"ב) שהתיר את הפרישה מביכנ"ס רק במקרה קיצוני של אי אפשרות להתפלל כהלכה עם מחללי שבתות בפרהסיא. ועי' מאמרנו "לאחדותה של הקהילה בנוסח התפילה" ("תחומין" ט' עמ' 196 ואילך).
103 ב"ב (ח' ע"ב), ועי' להלן (הע' 109).
104 ש"ך (יו"ד סי' א' ס"ק ח'), בשם התוספתא ואף שהכסף בידי הוועד, אין כאן "תרתי לריעותא", כלומר שחזקת הממון ופסולם עכשיו עדיפים מחזקת כשרותם; שהרי אין לנו ספק מתי נפסלו, אלא ידוע לנו בוודאי מתי נפסלו ואין כאן "תרתי לריעותא". ועיין קצוה"ח (סי' ל"ד ס"ק ה'), שכתב שאין אנו אומרים שמכיון שעכשיו עבר עבירה, גם אתמול עבר אותה.
105 ב"ב (צ"ג ע"א); רי"ף (ב"ק דף כ' ע"ב); רמב"ם (הל' נזקי ממון פ"ח הי"ד)
106 חו"מ (סי' רכ"ט סעי' א') עפ"י ב"ב (צ"ד ע"א)
107 בגמרא נאמרו שני הסברים לחיובו של המוכר: האחד - מדין קנס; והשני - מצד הדין, שמכיון שהמוכר חייב כבר לטרוח ולנפות את יתרת הפסולת, מגלגלים עליו בהזדמנות זאת לנפות את כולה. לפי ההסבר האחרון, אין אפשרות במקרה שלפנינו להפריד בין המים לחלב, וא"כ יש לפטור את הרפתנים מלשלם את הנזק שנגרם. אולם הרא"ש (שם) פסק כהסבר הראשון, שהוא מדין קנס. וגם לפי ההסבר השני, המקרה שלפנינו חמור יותר, שכן הרפתנים נתפסו בעירוב הפסולת בידים לכתחילה, ולכן לכל הדעות יש לקונסם. (עי"ש, מיהו התוס', צ"ד ע"א ד"ה דשני, חולקים כנראה על הרא"ש וסוברים, שגם במקום שהמוכר עירב את הפסולת בידים, נחלקו שתי הלשונות בגמ' אם דינא הוא או קנסא). והנה הנמוק"י כתב, שלמ"ד משום קנסא אין דין זה נוהג בזה"ז (עיין שו"ע חו"מ סי' א' סעי' א'), ובכל זאת הלכה זו הובאה להלכה בשו"ע מבלי לציין שאין הדין בר-תוקף אלא כשהלקוח תופס משל המוכר (עיין שו"ע שם סעי' ה'). והרי דעת השו"ע היא שגם קנסות שהם מדין התלמוד, ואין מקורם בתורה, אין דנים בזה"ז (יו"ד סי' רס"ז סעי' פ', שלא כדעת הטור שם). וא"כ יש להוכיח מכאן שדעתו לפסוק שהלכה זו נאמרה מצד הדין הוא ולא מטעם קנס. אולם יש לדחות ראיה זו, שמכיון שקנס זה חופף את הנזק שנגרם, אין דינו כשאר קנסות, שאינם משתלמים בראש, ולכן דנים אותו גם בזה"ז (עיין מאירי, גיטין נ"ב ע"ב ד"ה אמר, בענין היזק שאינו ניכר).
108 רמב"ם (הל' גניבה פ"ב הי"ב) דעת הראב"ד (השגה שם) היא שאין תפיסה מועילה בספק קנס. אך בקונטרס הספיקות (כלל ד' סי' ח') פירש בדעתו שבקנסות דרבנן, שאין צריך בהן בי"ד מוסמך, מועילה תפיסה מספק. וכן במקום שאינו משלם יותר ממה שהזיק, מועילה תפיסה בספק קנס. מאידך גיסא יש להעיר, שאפילו הרמב"ם, הסובר שתפיסה מועילה בספק קנס - במקרה שלפנינו יודה להראב"ד, משום ששם הספק הוא בדין, אם חייב קנס, ואילו כאן הספק הוא במציאות, אם בכלל עשה מעשה המחייבו קנס. וצ"ע.
109 ב"ב (ח' ע"ב); שו"ע (חו"מ סי' רל"א סעי' כ"ז-כ"ח, סי' ב' סעי' א' בהג"ה): "וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כבי"ד הגדול, ומכין ועונשין והפקרן הפקר".
110 סמ"ע (חו"מ סי' א' ס"ק כ') בשם המרדכי (גיטין פ"ד סי' שפ"ד)
111 נתיבות המשפט (סי' א', חידושים ס"ק ט"ו) ועי' לקמן (סי' ק"י, בתשובה).
112 שו"ע (חו"מ סי' רל"א סעי' ב'), ומוכח מכאן שקנס זה נוהג אף בזה"ז
113 עיין בחוברתו של הרב רקובר, "מחקרים במשפט העברי" (חוברת נ"ב)
114 שו"ע (יו"ד סי' קע"ז סעי' י"ד)
115 ב"מ (ס"ג ע"ב)
116 ט"ז (יו"ד סי' קע"ז ס"ק כ"ג); ש"ך (ס"ק ל"ו); ביאור הגר"א (ס"ק ל"ה)
117 ב"מ (ס"ב ע"ב)
117 ב"מ (ס"ב ע"ב)
118 שו"ת הריב"ש (סי' של"ה, הובא להלכה בשו"ע יו"ד סי' קע"ז סעי' י"ד בהג"ה, ושם סעי' י"ח).
119 ב"מ (ס' ע"ב)
120 "שנה בשנה" (שנתון היכל שלמה, תשכ"ו, עמ')162
121 בנוסח השאלה של ד רוזן (שם עמ')161 הדבר לא ברור די צרכו. הגרש"ז בתשובתו רומז לתשובת ר"א מזרחי (סי' נ"ג, הובאה בפת"ש יו"ד סי' קע"ז ס"ק ד'), שבה הותר להלוות מעות של יתומים בדרך זו, שהלווה יתחייב לשלם סכום ידוע על כל שבוע שיעכב את הממון בידו. לדעתו, צורת ריבית זו מותרת מן התורה ואסורה רק מדרבנן (אולם מהש"ך, יו"ד סי' קע"ז ס"ק ל"ג, משמע שיש חולקים וסוברים שהיא ריבית מן התורה).
122 שו"ע (יו"ד סי' ק"ס סעי' ח') אם היינו מקבלים את ההגדרה המקובלת במשפט המודרני, שאגודה שיתופית מהוה אישיות בפני עצמה, היתה הבעיה נפתרת, משום שאין איסור ליצור משפטי, שאינו יהודי בשר ודם, להלוות בריבית. ההלכה מסויגת ביחסה לתפיסה משפטית זו, עיין מאמרנו "חיי ההלכה בקיבוץ" (לקמן סי' ג' אות ד'-י"א). ביבליוגרפיה נוספת: פסקי הלכות צבא (להגר"ש גורן עמ')110,12; שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' ס"א); פסקי דין רבניים (כרך ו' עמ')322; "מועדים וזמנים" (השלם, ח"ג סי' רס"ט בהג"ה); ספר "שמן למאור" (להרב קושלבסקי אב"ד בבאר שבע), ועוד.
123 שו"ת שואל ומשיב (תנינא, ח"ד סי' קכ"ג מובא בדרכ"ת יו"ד סי' קס"א ס"ק י') וטעמו, משום מבטל כיסו של חבירו, שחייב מרגע התביעה: עיין שו"ע (חו"מ סי' רצ"ב סעי' ז' בהג"ה). ועי' ש"ך (ס"ק ט"ו) שפוסק כמהרש"ל החולק על דין זה, ולדעתו דינו ככל גרמא בנזקין שפטור. ועי' שו"ת אבני נזר (יו"ד סי' קל"ג), שו"ת חתם סופר (חו"מ, סי' מ"ח). ועיין שו"ע (חו"מ סי' י"ד סעי' ה') בענין הוצאות משפט. ועיין פסקי דין רבניים (כרך ג' עמ')18-39.
124 עיין ב"ב (כ"ב ע"ב) ובתוס' (ד"ה זאת), וכן שו"ע (חו"מ סי' שפ"ו סעי' ג' בהג"ה) ובהערה הקודמת.
125 מדין "מסיעין על קיצתן", ראה לעיל (אות ט' ובהערות)109-111 ברור שלהלוואה רגילה אין הציבור רשאי להתייחס כאל גרם נזק, שהרי זהו עיקר ציוויה של התורה בריבית. ויתכן שגם בריבית דרבנן, כגון בקנין בהקפה, אין בכוחו של הציבור לעקוף את תקנת החכמים ע"י הגדרת ריבית כתשלומי נזיקין. וצ"ע.
126 "עמוד הימיני" (עמ' נ"ט, ע"ט)
127 בתשובתו אלי בענין זה
128 יו"ד (סי' קס"ה בהג"ה).
129 על ההקבלה שבין המושגים "דינא דמלכותא דינא" ו"הפקר בי"ד הפקר", ראה לעיל (הע') 11.
130 עי' תוס' (גיטין ל"ו ע'א ד"ה מי) שכתבו שהלל לא יכול היה לעקור שמיטת כספים מהתורה ע"י הפקר בי"ד בלבד.
131 עיין בית לחם יהודה (יו"ד סי' קס"ה ד"ה ואם).
132 ראה חוברתו של פרופ' נ. רקובר "מחקרים במשפט העברי (חוברת נ"ב), וכן בקובץ "תורה שבעל פה" (כרך י"ט). ועי' ספר תורת ריבית (להגר"מ הרשלר זצ"ל, פרק ו').
