סימן נו - קטיעת רגלים לחולה מסוכן
ראשי פרקים:
שאלה
א. "ניתנה רשות לרופא לרפאות"
ב. חולה שאינו רוצה להירפא
ג. איבוד לדעת מחמת ייסורים
ד. רציחה ומניעת הצלה
ה. משמעותה הנפשית של קטיעת רגלים
תשובה
* * *
שאלה 49
בבית החולים נמצא חולה מסוכן שחייבים לקטוע את שתי רגליו. ללא ניתוח זה, הוא עלול למות. הוא מתנגד לכך בכל תוקף, ומעדיף למות מאשר להיות קיטע. הרופאים מוכנים לקטוע את רגליו גם ללא רשותו, אולם הם מתלבטים שמא למרות הקטיעה, הצער שיגרם לו וההתנגדות העזה שהוא מגלה, יגרמו לכך שיאבד את הרצון לחיות והוא עלול למות בכל זאת. אלא שאם ישאר במצבו הנוכחי, ימות תוך שבועיים לפי הערכתם, ואם יקטעו את רגליו, הוא ימות תוך זמן ארוך יותר, אך לא יחיה זמן רב. מה הדין? ואלה הן הבעיות שיש לדון בהן:
א. האם מותר לנתח אדם בעל כרחו?
ב. אדם הרוצה למות, האם מותר לאפשר לו למות?
ג. בעל ייסורים, האם יש מצוה להאריך את ימיו?
א. "ניתנה רשות לרופא לרפאות"
ממצוות "לא תעמוד על דם רעך" ומצוות "והשבותו לו" אנו למדים שחייבים להציל כל אדם מסכנה (סנהדרין ע"ג ע"א). ולפי זה רופא הרואה אדם הנתון בסכנה, חייב להצילו גם מבלי לשאול את רשותו.
מאידך מצינו שרפואה אינה כשאר הצלה. נאמר "ורפוא ירפא" (שמות כ"א י"ט), וחז"ל אמרו על כך: "מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות" (ב"ק פ"ה ע"א). אך בכך לא ניתנה חובה לחולה להתרפאות, וכמו שהאריך הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא כ"ז י"א סד"ה ונתתי); וכתב שאדרבה, מה ליראי ה' בבית הרופא? ואסא נענש על ששאל ברופאים (דברי הימים ב', ט"ז י"ב). ואם אדם אינו מעוניין ברפואה ע"י רופא אלא סומך על "רופא כל בשר", מי יכול לאלץ אותו להתרפא ע"י רופאים?
אמנם יש לחלק בין חולה מסוכן בוודאי, או שריפויו ברור ע"י מדע הרפואה, לבין חולה שאינו מסוכן בוודאי, או שריפויו אינו ברור כל כך במדע. ייתכן שהרמב"ן דיבר על רפואה בימים ההם, כאשר הידיעה של הרופאים היתה קלושה, וייתכן שנזקה של הרפואה אז היה מרובה מתועלתה. ולכן מי שמאמין בה' צריך לסמוך על ה' יותר מאשר על הרופאים. ואעפ"כ, מי שבכל זאת דורש ברופאים (ואנשים כאלו הם רוב העולם), מותר לרופא לרפא אותו, למרות שאינו בטוח שהריפוי יועיל. אך בדבר שרפואתו ודאית, גם החולה מצווה להציל את עצמו. וקיום מצוה זו היא אמונתו בה'. (כך עולה מתשובת אביו של האבני-נזר, המובאת בשו"ת אבני-נזר, חו"מ סי' קצ"ג, עי"ש היטב. ועי' נשמת אברהם, יו"ד סי' של"ו ס"ק ג', וכן במה שכתב הרב משה רזיאל, "תחומין" ב' עמ' 329). וגם כיום, באותם תחומים שמדע הרפואה מגשש בהם באפילה, הצדק עם הרמב"ן. אך בתחומים בהם מדע הרפואה התקדם, והצלתו של החולה בטוחה או קרובה לוודאי הרופאים הם שלוחי דרחמנא לרפא את האדם.
והראיה לכך היא מדברי הראב"ע (שמות כ"א י"ט ד"ה ורפוא) מהם למדנו שגם הקדמונים הבחינו בין רפואה חיצונית לרפואה פנימית. כלומר, הם הבחינו בין דבר ידוע לדבר נעלם. ובימינו, בהרבה מקרים, בעיות פנימיות נחשבות כמו בעיות חיצוניות בימיהם, ורפואתן ודאית. (ועיין פירוש המשניות לרמב"ם פסחים פ"ד מ"ט).
ב. חולה שאינו רוצה להירפא
ויש לעיין בדינו של חולה המפקיר את חייו ואינו רוצה להירפא. האם חובה עלינו להצילו? אמנם ידועים דברי הגרש"י זווין (במאמרו "משפט שיילוק לאור ההלכה", בספר "לאור ההלכה" עמ' שי"ח), שאין האדם בעלים על גופו. ועי' לקמן (סי' ק' אות א'-ג'). וכן מצינו בפוסקים שאדם המסרב להתרפא, מרפאים אותו בעל כרחו (עי' שו"ת הרדב"ז ח"ד סי' ס"ו-ס"ז, א'קל"ח-א'קל"ט; מג"א סי' שכ"ח ס"ק ו'; בה"ט שם ס"ק א' בשם כנה"ג; פת"ש יו"ד סי' קנ"ה ס"ק ד'; מור וקציעה סי' שכ"ח ד"ה כתב מג"א). וכל חבל נביאים אלו מתנבא בסגנון אחד, שאסור לאדם לאבד את עצמו לדעת וחייב להתרפא בעזרת הרופא, עד שאפילו כופין אותו בעל כרחו (והכתב-סופר כתב שאסור לאדם לברך על מה שאוכל בניגוד לדעת הרופאים). מיהו המנ"ח (קומץ המנחה מצוה רל"ז) כתב שהמאבד עצמו לדעת, אין חובה להצילו. והוא לומד זאת ממאבד ממונו לדעת, שאין כלפיו מצוות השבה. ואף כאן, כשמאבד את גופו לדעת, אין בו מצוות "והשבותו". ולכאורה דבריו סותרים את כל דעת הפוסקים הנ"ל. ותימה על גאון כמותו שהתעלם מכל הנ"ל! ואולי סובר המנ"ח שהמאבד עצמו לדעת בידיים, אע"פ שאינו בעלים על גופו, לא גרע מאבידה ממונית מדעת, שאע"פ שאינו מפקיר אותה, מ"מ הוי כייאוש, שאין מצוה להחזיר לו; שכן אין אנו מצווים לדאוג על ממונו יותר ממנו. וכידוע ייאוש אינו הוצאת הממון מרשותו (קצוה"ח סי' ת"ו ס"ק ב', נתיה"מ סי' רס"ב ס"ק ג'), אלא מצב נפשי של השלמה עם האבידה.
וא"כ, יתכן שהוא הדין באבידת גופו. שאע"פ שאינו רשאי להפקיר את גופו, משום שאינו בעליו, מ"מ הוא האחראי על השבת גופו יותר מאתנו. ואין אנו חייבים להחזיר לו את גופו יותר משהוא עצמו שומר עליו. ומצוות "לא תעמוד על דם רעך" היא בכלל המצוות שבין אדם לחבירו, וכשחבירו אינו מעוניין בהצלה, פקעה המצוה. (ואע"פ שהדוגמא שהבאנו מממון אינה דומה, שהרי שם גם בשב ואל-תעשה נחשבת האבידה לאבידה מדעת, כגון בב"מ כ"א ע"א, במכנשתא דבי דרא, ואילו כאן היא אבידה רק בקום ועשה, יש לומר ששם, כשהממון נמצא במקום האבד, גם בלא מעשה מצידו הוא אבוד. ומכיון שהוא עצמו אינו טורח לשומרו, אין אנו עדיפים ממנו. אך כאשר מדובר בסכנה לגופו, הרי הוא נמצא תמיד ליד גופו. ואע"פ שכרגע אינו שומר עליו, לא דמי לאבידה מדעת, משום שאין ללמוד מהרגע הזה על הרגע הבא. וכידוע, כוח החיים של האדם חזק מאד, וחזקה על אדם שהוא רוצה לחיות, אע"פ שכרגע נראה כאילו התייאש מעצמו. אך כשמאבד את עצמו בידיים, אין אנו חייבים בהצלתו יותר ממנו).
ואולי בזה יש ליישב את הקושיא שהקשה מו"ר הגר"ש ישראלי זצ"ל (עי' "לאור ההלכה" עמ' של"ד, תוספת דברים למשפט שיילוק) על הגרש"י זווין. קושייתו היא מרודף, שמותר להורגו משום שהתיר את עצמו למיתה (סנהדרין ע"ב ע"ב). ולפי הגרש"י זווין, הסובר שאדם אינו בעלים על גופו, איך יכול אדם להתיר את עצמו למיתה, הרי גופו לא נמצא ברשותו? ולפי מה שכתבנו יש לומר שכאשר אדם רודף אחר אדם אחר ובכך עושה מעשה בידיים כדי להסתכן, שהרי ברור לו שהנרדף עלול להורגו כדי להינצל מידו אין אנו חייבים להחיותו יותר ממנו עצמו. והנחה זו מסתברת, שהרודף אינו עדיף מהנרדף; והרודף אחר חבירו להורגו לקח על עצמו את האחריות, שכשם שמותר לו להרוג את הנרדף לטענתו, כך הנרדף רשאי להורגו. ובכך התיר את עצמו למיתה, לפחות כלפי הנרדף. ועיין מה שכתב הגרש"י זווין (שם עמ' של"ה) בתשובתו לגר"ש ישראלי, שע"י שהנרדף רשאי להורגו, רשאים גם אחרים להורגו (עפ"י הגר"ש אייגר בדרוש וחידוש לאביו הגרעק"א, כתובות ל"ג ע"ב, יעויש"ה). ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ח"ד, דפוס פראג, סי' ל"ט) כתב שדבר פשוט הוא שאפילו אם החולה צווח ואומר "אל תצילוני" אין שומעין לו. ולדברינו אתי שפיר, שהרי שם מדובר בטובע בנהר, ולא במטביע עצמו בנהר בידיים.
וייתכן לומר עוד, שהמאבד עצמו לדעת, אם ידוע לנו שהגיע למצב כזה שגם אם נציל אותו הוא ינסה להתאבד שוב אין עוד תועלת בהצלתו; שהרי גם אם נציל אותו, הרי הוא איננו חפץ חיים, והוא ינסה לאבד את עצמו לדעת פעם נוספת; ולכן פקעה מאתנו החובה להצילו. וכל זה רק במאבד את עצמו לדעת בידיים. אך מי שמאבד את עצמו בשב ואל-תעשה חייבים אנו להצילו. שהרי אין חשש שיאבד את עצמו בידים עוד פעם; כי אחרי שנציל אותו ויתרפא, הוא יישאר בחיים גם אם לא יעשה דבר נוסף להצלתו, ודו"ק.
ולפי זה בנידון דידן, אם גם ע"י שנציל אותו, מצב רוחו יהיה כה שפוף עד שיאבד את כוח רצונו לחיות, וימות, אלא שמיתתו תהיה איטית יותר אין אנו מחוייבים כבר להצילו, וצ"ע.
ג. איבוד לדעת מחמת ייסורים
והנה מצינו מחלוקת גדולה בין הפוסקים אם מותר לבעל ייסורים לאבד את עצמו לדעת. יש שהוכיחו משאול המלך שהדבר מותר, וכמו שכתבו התוס' בגיטין (נ"ז ע"ב ד"ה קפצו). ויש שדחו את הראיה עפ"י התוס' בע"ז (י"ח ע"א ד"ה ואל) שכתבו שהתירו רק מחשש שמא יעבור עבירות מחמת יסורין, אולם בשביל להימנע מייסורים בעלמא אסור לו לאבד את עצמו לדעת. ואולי זוהי גם כוונתם של התוס' בגיטין, וכך סוגיא דעלמא נוטה.
ומו"ר הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סי' ל"ב אות ב') כתב לחלק בין האדם עצמו לבין אחרים. האדם עצמו, אסור לו להתאבד אפילו כאשר הוא מתייסר בייסורים. אך לאחרים יש מקום לומר שמשום "ואהבת לרעך כמוך" מותר להם לקרב את מיתתו. והביא ראיה ממסכת ע"ז (שם) שר' חנינא בן תרדיון לא רצה לפתוח את פיו כדי שלא לקרב מיתתו, אך התיר לקלצנטורי ליטול את הספוגים מעל ליבו כדי שיישרף במהרה, והבטיח לו חיי עולם הבא. וכ"כ המשל"מ (פרשת דרכים דרוש י"ג) בענין שאול המלך.
אלא שמר' חנינא בן תרדיון אין ראיה. וזאת לפי מה שחילקו הפוסקים בין קירוב מיתה בידים, לבין סילוק דבר המעכב את המיתה (עיין שו"ע יו"ד סי' של"ט סעי' א' בהג"ה). ולפי זה יש לומר ששאיפת העשן ע"י הפה מקרבת את המיתה בידים, בעוד שסילוק הספוגין רק מונע את עיכוב המיתה.
וכן יש מחלקים חילוק אחר, שהקלצנטורי היה התליין שתפקידו להוציא לפועל את גזר הדין על ר' חנינא בן תרדיון; ולכן מותר היה לבקש ממנו שיהרוג מהר ולא ע"י יסורים. אך ר' חנינא בן תרדיון עצמו, אסור היה לו לקצר את חייו, וכן הדין לכל אדם אחר (עיין מאמרו של הרב לוי יצחק הלפרין, "הלכה ורפואה" ב' עמ' קנ"ה-קנ"ו, ובמאמרו של הר"מ הרשלר שם).
ומדברי בעלי התוספות (עה"ת, בראשית ט' ה') משמע שיש לחלק בין איבוד עצמו בידים לבין "שב ואל תעשה". שכל האיסור לאבד את עצמו בידיים, ואפילו במקום ייסורים, הוא רק משום שנוטל את נפשו בקום ועשה. אך אינו חייב להציל את עצמו כדי להתייסר. וא"כ לדבריהם אין חובה לקטוע את רגליו של החולה בניגוד לרצונו, אם הוא חושש מייסורים.
ד. רציחה ומניעת הצלה
השאלה העקרונית שעלינו לברר היא זאת: האם מניעת הצלה חמורה כמו רציחה, וא"כ אין להתחשב בשום שיקול, לא של טובת החולה, של רצונו, של סיכוייו לחיות ועוד; או שמניעת הצלה אינה כרציחה אלא היא מצוה בפני עצמה, שככל מצוה ניתן לשקול אם קיומה אפשרי. וא"כ במקום צער גדול וסבל נורא יתכן שאפשר לפטור את האדם מלקיימה.
ולכאורה, גם אם נניח שהצלה אינה חמורה כרציחה, מ"מ היא מצוה חמורה יותר מכל המצוות, שהרי פיקוח-נפש דוחה את כל התורה כולה חוץ משלוש העבירות החמורות. ומצוה זו דוחה בידיים אפילו חילול שבת, שהיא החמורה שבעבירות, שעונשה סקילה, והמחלל שבת כעובד ע"ז. וא"כ איך אפשר לומר שסבל וצער ידחו את מצוות ההצלה?
מאידך, גם אם נניח שמצוות הצלה נובעת מהחובה להימנע מלרצוח, היכן מצינו שלאו ידחה לאו? שהרי אפילו איסור "לא תרצח" קל יותר מחילול שבת, וכיצד נאמר שהוא ידחה שבת? אלא ע"כ פיקוח-נפש אינו מצוה בפני עצמה הדוחה לאו, אלא שמעיקרה מצוות שבת לא נאמרה במקום פיקוח-נפש. וכלשון הרמב"ם (הל' שבת פ"ב ה"ג):
הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו המינים, שאומרים שזה חילול שבת ואסור, עליהם הכתוב אומר: "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם".
ורצונו לומר שמלכתחילה ניתנו לנו חוקי התורה כחוקים טובים של רחמים וחסד ושלום, על מנת שנחיה בהם כרצון התורה ולא על מנת שנמות בהם. וייתכן לומר לפי זה, שכל מצוה נדחית מפני "וחי בהם", אך לא במקום שיש ייסורים קשים. אך בפוסקים לא מצאנו חילוק בין חול לשבת לענין הצלת חולה בעל ייסורים קשים. וצ"ע.
וא"כ חזרנו לשאלתנו הבסיסית: האם מניעת הצלה יש בה צד של רציחה או לא? (ועיין שיעורי הר"מים בישיבת פוניבז', פסחים, שיעור מהגר"ש רוזובסקי, עמ' ע"ו).
והנה בחידושי הגר"ח הלוי מבריסק (הל' יסודי התורה פ"ב ה"א) עמד בתירוצו השני על ההבחנה בין רציחה למניעת הצלה. ושם עמד על דברי ר' עקיבא שבא ולימד: "וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך" (ב"מ ס"ב ע"א). ודייק מדבריו שרק בהצלה אנו אומרים "חייך קודמין לחיי חברך"; אך ברציחה, כשאדם רוצח בשב ואל- תעשה, כגון שאומרים לו הנח לנו ונפיל אותך על תינוק על מנת שיתמעך אסור לו להסכים לכך, וייהרג ואל יעבור. מיהו כל זה לדעת הרמב"ם (שם), עפ"י הסברו של הגר"ח מבריסק, שהנותן להשליך את עצמו על תינוק עובר על "לא תרצח". אך לדעת הגה"מ (שם אות ז') והמנ"ח (מצוה רצ"ו ס"ק א') שלא פירשו כך את הרמב"ם, אלא כשיטת התוס' (סנהדרין ע"ד ע"ב ד"ה והא, יומא פ"ב ע"א ד"ה מה), הסוברים "שב ואל- תעשה עדיף", ויעבור ואל ייהרג, משום שאינו עושה מעשה יתכן לומר שבעצם מניעת הצלה היא כרציחה. אלא שכאשר אינו עושה מעשה, אמרה התורה "חייך קודמין לחיי חברך". ולפי זה לא היה צריך פסוק ללמדנו "חייך קודמין לחיי חברך" (עי' ב"מ ס"ב ע"א), אלא הכלל הוא, הן ברציחה והן בעריות, "שב ואל-תעשה עדיף", ומשמע גם בלא פסוק. וא"כ לשם מה הוצרך ר' עקיבא ללמוד זאת מן הפסוק "וחי אחיך עמך", הרי בלאו הכי "שב ואל-תעשה עדיף", ואינו חייב למסור את המים לחבירו? וצ"ע. ואולי יש לומר שהא גופא, ששב ואל-תעשה עדיף במניעת הצלה שהיא כרציחה, נלמד מ"חייך קודמין".
ועיין מנ"ח (מצוה רצ"ו ס"ק א', הוצאת מכון ירושלים אות כ"ג), שאף הוא דייק כדיוקו של הגר"ח מדברי ר' עקיבא. אלא שהמנ"ח לא חילק כלל בין מניעת הצלה לבין רציחה, ולדעתו מניעת הצלה כרציחה דמי. ולדעתו גם הרמב"ם סובר כדעת התוס' שאין צריך למסור את נפשו בשב ואל-תעשה, משום שהלכה כר' עקיבא, שאמר "חייך קודמין". (ועי' אור-גדול, סי' א' דף ט' ע"ב). ונמצא ששאלתנו תלויה במחלוקת הגר"ח והמנ"ח בדעת הרמב"ם, או בין שני תירוצי הגר"ח.
ועיין שו"ת אחיעזר (ח"ב יו"ד סי' ט"ז אות ה'), שאף הוא סובר כהמנ"ח שמניעת הצלה כרציחה דמי. מיהו עי"ש, שפירש את המחלוקת שבין בן פטורא לר' עקיבא, שבאופן עקרוני איסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש, אלא שצריך לשלם. אך לבעל הקיתון זכות עדיפה על השני; ואם השני ישתה מהקיתון, הרי הוא גורם מיתה בקום ועשה, ומביא בכך למותו של חבירו. לכן לדעת בן פטורא הדין הוא "ישתו שניהם ואל יראה האחד במיתתו של חבירו", ולר' עקיבא "חייך קודמין". א"כ לדעתו מי ששותה את המים של חבירו הרי הוא כרוצח את חבירו. ואין ללמוד מכאן לכל מניעת הצלה.
ולדבריו יתכן לומר שבזה נחלקו הרמב"ם והתוס':
התוס' סוברים שאין ללמוד מר' עקיבא למי שאמרו לו הנח לנו ונשליך אותך על התינוק, כי בקיתון של מים כל השותה נחשב כגורם למותו של חבירו בקום ועשה. ולכן סובר בן פטורא שלאף אחד מהם אסור לגרום למותו של חבירו; ואילו לר' עקיבא, הפסוק שממנו למדנו "חייך קודמין", בא ללמדנו שמי שהקיתון נמצא אצלו רשאי לשתות את המים, גם אם הוא גורם בכך למות חבירו בקום ועשה. אך כאשר מדובר ברציחה בשב ואל-תעשה, כגון בתינוק לכו"ע אינו צריך למסור את נפשו כדי למנוע את הריגת התינוק, משום שהוא בשב ואל-תעשה.
אך הרמב"ם יסבור שאין כאן קום ועשה. שהרי השותה מקיתונו, את מימיו שלו הוא שותה. ואף אם נאמר שמותר לשני לחטוף ממנו את המים על-מנת לשלם, הרי שכל עוד לא חטף אותם, המים נמצאים בבעלותם של בעליהם. וכשבעלי המים שותה את המים שלו, אין הוא נחשב בכך כנוטל את חייו של חבירו ואין כאן קום ועשה; וממילא אין כאן רציחה אלא מניעת הצלה. ואולי זה גופא בא הפסוק ללמדנו, שחייך קודמין. אך ברציחה בשב ואל-תעשה, כגון בתינוק, אכן ייהרג ואל יעבור.
נמצא שרק בשנים שהיו מהלכים במדבר נחלקו הרמב"ם והתוס' אם זוהי מניעת הצלה או רציחה. אך במניעת הצלה אחרת, כגון בנד"ד, גם התוס' יודו שאין כאן אפילו אביזרייהו דרציחה, אלא מניעת הצלה בלבד.
אמנם מגליונות החזו"א לחי' הגר"ח הלוי עולה שהוא מדמה מניעת הצלה לרציחה, אולם בספרי החזו"א עצמו (ב"מ, ליקוטים סי' כ' ד"ה ס"ב; יו"ד סי' ס"ט ס"ק ב') לא נאמר דבר זה. ובספר "רפואה והלכה" (ח"ב עמ' כ"ט, ל"ב, ל"ז) חוזר הגר"מ הרשלר כמה פעמים על כך שמניעת הצלה היא בגדר שפיכות דמים ומייחס זאת לגר"ח. אולם המעיין בגר"ח רואה שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והתוס' או בין שני תירוציו.
ונראה לענ"ד להביא ראיה לכך שמניעת הצלה אינה אסורה משום רציחה מדברי הט"ז (יו"ד סי' קנ"ח ס"ק א'), שפירש את דין "אין מורידין ואין מעלין", שאסור להורידם לבור, ואסור להעלותם אם נפלו לשם. ואם מניעת הצלה היא כרציחה, למה אסור להעלות? והגר"מ הרשלר (שם עמ' קנ"ג) מביא שם את דברי הגרז"נ גולדברג, שמניח כהנחה פשוטה שאין במניעת אוכל, למשל, איסור רציחה, אלא רק מניעת הצלה. והקשה מדברי הר"ן (לרי"ף שבועות י"א ע"א ד"ה אביא) שכתב שהנשבע שלא לאכול עובר על איסור הנלמד מדרשה מהתורה, וע"כ כוונתו לפסוק "אך דמכם לנפשותיכם אדרוש", ומדבריו משמע שיש כאן רציחה! ותירץ, שאין כוונת הר"ן לרציחה אלא לאיסור "לא תעמוד על דם רעך", שהרי גם הוא עצמו מצווה בהצלת עצמו. עי"ש דיון בין הגרז"נ גולדברג והגרל"י הלפרין.
ולענ"ד שורשו של הדיון נעוץ בדברי האחיעזר שהבאנו לעיל, ובמחלוקת שיש בין הרמב"ם והתוס' לדעתו. ולכן רק כאשר יש מזון לפני שניהם ואחד נוטל אותו וגורם למות חבירו, יתכן שיש כאן ספק רציחה. אך בנד"ד, שהמדובר בקטיעת רגלי החולה, אין במניעת הצלה זו סרך רציחה כלל ועיקר.
והעולה מדברינו הוא שמניעת הצלה אסורה משום "לא תעמוד על דם רעך", ולא משום "לא תרצח", ואין לה את כל החומרות של איסור רציחה. ולכן במקום צער גדול מאוד וייסורים קשים, שאז אין איסור משום "לא תעמוד על דם רעך", אין מצוה להצילו.
ויש להביא ראיה לכך ממסכת כתובות (ק"ד ע"א), ששפחתו של רבי ביקשה שיפסיקו להתפלל עליו. וכן כתב הר"ן (נדרים מ' ע"א ד"ה אין) שמותר להתפלל על חולה בעל ייסורים שימות. ומכאן שאין מצוה בהארכת חיים של סבל וייסורים. שהרי לא יתכן שיהיה מותר להתפלל על חולה שימות, בניגוד לרצון ה' המתבטא בהלכה. אלא ע"כ אין מצוה להאריך חיים של סבל וייסורים קשים, אדרבה, מותר להתפלל לה' שחיים כאלה יקוצרו.
ה. משמעותה הנפשית של קטיעת רגלים
מיהו יש לומר שקטיעת רגלים לחולה, עם כל חומרתה, אי אפשר לומר שהיא גורמת לייסורים כאלה עד שחייו של החולה אינם חיים. מצינו הרבה קטועי רגלים שחייהם חיים. אמנם יתכן שהמצב הזה קיים בעיקר בקטועי רגלים צעירים, שע"י פרוטזות ופיזיוטרפיה הסתגלו למצבם החדש והתגברו על הקטיעה. אך זקן זה אינו מסוגל לכך. ובכל זאת מצינו גם זקנים שהמשיכו לחיות כשהם קטועי רגלים, וחייהם חיים, ב"ה.
אך מסתבר שאין הדבר נתון רק לשיקול אובייקטיבי שלנו, אלא גם לשיקול סובייקטיבי של החולה. אם בעיני החולה חייו אינם חיים, מה לנו לקבוע עבורו אם חייו חיים? אין הדבר תלוי אלא בו, ו"לב יודע מרת נפשו".
ואמנם, אם נראה לנו שיש סיכויים שיתגבר על בעייתו ויתפקד, יש לומר שמצוה לקטוע את רגליו. אך אם לפי מראית העין אין סיכוי שיתגבר על הקטיעה, והוא עומד לשקוע במרה שחורה, וחייו לא יהיו חיים, מה לנו להתערב בכך? וצ"ע. וכאן יש שיקול נוסף, שבלאו הכי חולה זה לא יחיה הרבה זמן (דהיינו, פחות מי"ב חודש).
אמנם הארכת חיים אף היא מצוה, ומחללין את השבת על חיי שעה. אך במקום שהחולה אינו מעוניין בחיי שעה אלו, והוא מתנגד לכך שייעשה מעשה כדי להאריך את חייו אין אנו מצווים לקטוע את רגליו בניגוד לרצונו. ומצינו שבחיי שעה יש גם לחולה זכות להביע את דעתו. עי' תשובת הגר"מ פיינשטיין ("הלכה ורפואה" ח"א עמ' קל"ז) שהוכיח כן ממסכת ע"ז (כ"ז ע"ב), שם למדו מגיחזי ובניו, שהלכו ליפול בשבי ארם משום שבין כך ובין כך לא היו להם אלא חיי שעה. וכי מהם לומדים הלכה?! אלא ע"כ משום שזוהי דרכו של עולם, ובחיי שעה אנו הולכים לפי דרכו של עולם. עי"ש.
ולכן, אמנם לכתחילה צריך לשכנע אותו שיסכים לקטיעה ולהסביר לו את חשיבותם של חיי השעה; אך אם לא ניתן לשכנע אותו, שב ואל- תעשה עדיף.
תשובה
למעשה נראה שאמנם חובה להציל אדם גם אם אינו רוצה לחיות. אך מ"מ מניעת הצלה איננה רציחה אלא עבירה על "לא תעמוד על דם רעך". וכאשר מדובר בחיי שעה של אדם הסובל ייסורים וקץ בחייו, אין מצוה זאת נוהגת. אך צריך לעשות מה שאפשר כדי לשכנע את החולה שירצה לחיות ויסכים לסבול לשם כך.
49 מנחם-אב תשמ"ח.
