לזיהוי התכלת בציצית - חלק ה' | מכון התורה והארץ-'למעשה' אקטואליה הלכתית

ראשי פרקים:

ד. בל תוסיף

ה. חשש איסור כשתתגלה התכלת המבוררת

ו. חשש טעות כשתתגלה תכלת המבוררת

סיכום

פרק ד' - משמעות ההטלה והלבישה למטיל תכלת בזמננו בכסותו

א. יוהרא

המקורות בש"ס

ד. בל תוסיף

שאלה נוספת שצריך לבררה היא האם יש חשש "בל תוסיף" בעשיית מצוות עשה מספק. וזוהי מסקנת הגמרא בר"ה (כח ע"ב):

אמר רבא: לצאת - לא בעי כוונה; לעבור - בזמנו לא בעי כוונה, שלא בזמנו בעי כוונה.

ופרש רש"י:

לצאת לא בעי כוונה, דבלא מתכוין יוצא ידי חובתו.

אבל בבל תוסיף כגון תוספת מין לארבעת המינים או חמש טוטפות בתפילין בזמנם - לא צריך כוונה לעשיית המצוה על מנת לעבור בבל תוסיף; שלא בזמנם - צריך כוונה לקיום המצוה ע"מ לעבור בבל תוסיף; וע"כ הישן בשמיני עצרת בסוכה שלא לשם מצוה אינו לוקה. מהגמרא ומהראשונים (עי' רבינו ירוחם סוף נתיב יג) משמע דלמ"ד מצוות צריכות כוונה (הרי"ף וסיעתו), בעי כוונה לשם מצוה לעבור בבל תוסיף בזמנו. לעומת זאת למ"ד מצוות אין צריכות כוונה (תוס' ורשב"א וסיעתם, עיין שו"ע או"ח סי' סא) אין צריך כוונה על מנת לעבור בזמנו בבל תוסיף. כאשר יש ספק קיום מצוה צריך להגדיר אם יש כאן כוונה שלמה בספק מצוה, או שהכוונה אף היא מסופקת, והנפק"מ יבוארו להלן.

בתוס' (שם ד"ה מנא) כתבו:

תימה: מאי אולמיה דהך (הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתן ד', שיתן במתנה אחת בלבד משום בל תוסיף) מההיא דכהן שעולה לדוכן (שלא יוסיף ברכה מעצמו)? ויש לומר דגבי כהן שמתכוין לברך ולהוסיף, יכול להיות שעובר אע"ג דלאו זמניה הוא, אבל כאן, שאין מתכוין להוסיף ואינו עושה אלא מחמת הספק אין לו לעבור אי לאו משום דחשיב זמניה, אלא ודאי אמרינן דחשוב זמניה דאי מתרמי ליה בוכרא הדר מזה מיניה.

עולה מדבריו שבזמנו, כשעובר בבל תוסיף אף בלא כוונה (לדעת רבא התם), אף אם עושה מספק עובר בבל תוסיף, וע"כ ינתנו במתנה אחת. ולפי זה בנד"ד אין להטיל תכלת מסופקת בציצית.

אולם נראה לדחות ראיה זו מפני שאין כאן ספק אלא תערובת דמים שונים, שבריבוי מתנות או במיעוטן יפגעו ממה נפשך באיסור. אבל בספק שלנו צד אחד הוא שיצא ידי חובת המצוה ולא יפגע באיסור, כמו שמצינו בתערובת דמים, וע"כ הלשון "ספק" בתוס' היא בהשאלה.

וכן נראה מתוס' הרא"ש (ד"ה לאו) ששינה מעט בתירוצו וכתב:

...אבל הכא, דאין מתכוין להוסיף, דאינו עושה אלא מחמת תערובת - אין לו לעבור אי לאו דחשיב זמניה...

ההבדל שבין ספק ותערובת הוא שבתערובת יש כוונת עשייה למתנה אחת או לארבעתן; אבל בספק אילו היה יודע שאין בכך מצוה, לא היה עושה כלל. ומתברר א"כ שאין מהתוס' ומתוס' הרא"ש ראיה לעניננו.

המרדכי (מגילה פ"א סי' תשעה) כתב מפורש שאף בספק עובר בבל תוסיף, וז"ל:

ומה שלא נהגו לקרות המגילה יום י"ד ויום ט"ו מספק בזמן הזה, כדעבדינן ביו"ט, יש לומר משום דדילמא י"ד נקבע בזמנו ואיכא בט"ו משום "ולא יעבור". ואע"פ שקראו כבר - איכא איסורא בעלמא משום בל תוסיף... אי נמי יש כאן משום בל תוסיף, דהא זמניה הוא אי מתרמיא ליה מבני מוקפין חומה והיה יכול להוציאם ידי חובתם.

נראה מדבריו שחשש שמא עדיין זמנו הוא, וע"כ אף אם קורא מחמת הספק הרי הוא עובר בבל תוסיף.

רש"י (עירובין צו ע"א) מסביר את פירכת הגמרא: "...ועוד הישן בשמיני בסוכה ילקה". ומסביר רש"י:

דמוסיף שמיני על השביעי, ואנן מיתב יתבינן בשמיני בספק שביעי לכתחילה. אלא שלא בזמנו בלאו כוונה לאו תוספת הוא, ולהכי שרינן, דאי שמיני הוא לא מכוונינן למצוות סוכה.

עולה מרש"י שכיון שמדובר לעבור שלא בזמנו, הצריך כוונה; ואם הוא אינו מתכוון ביום השמיני, אינו עובר. עוד יוצא מרש"י שספק כוונה אינו פוטר אותו מבל תוסיף, וצריך כוונה שלא לעבור. רש"י חלוק על המרדכי וסובר שהוא עושה תנאי שאם אינו חייב במצוה עתה אינו מתכוון לצאת בה, וע"כ אינו עובר בבל תוסיף.

הרא"ש (הל' תפילין סי' ו) מסכים לדעת רש"י, ומסיק:

ולפי שנחלקו בדבר גאוני עולם ותפילין של אלו פסולים לאלו, ואמרו חכמים מקום יש בראש להניח שם ב' תפילין, וכן בזרוע - ירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה שני זוגי תפילין ויניח שניהם, ויכוין בשעת הנחתן באותן שהן כתובין כתקנן בהן אני יוצא ידי חובתי ושאר הן כרצועה בעלמא, ואין כאן בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים.

וכן נפסק בטור ושו"ע (סי' לד סעי' ב).

החידוש ברא"ש על פני רש"י, הוא שרש"י דיבר על שלא בזמנו ולכן הצריך כוונה לעבור, אבל הרא"ש סובר שאף כוונה על תנאי בזמנו מועילה שלא יעבור בבל תוסיף.

במה שהסברנו את לשון הרא"ש כרש"י, הדברים מסכימים לדברי הב"ח שפירש את החשבת זוג התפילין השני כרצועות מטעם בל תוסיף. וכן נראה שפירשו המג"א והגר"א, וכן כתב ביום תרועה (ר"ה כח ע"ב סוף ד"ה תוס' ומנא), וז"ל:

ומיהו יש ליתן טעם למניחין תפילין של רש"י ור"ת דאינם עוברים על בל תוסיף. כיון שאינו מתכוין להוסיף אלא מניחין מחמת הספק - אין זה בל תוסיף, והרי הוא כאילו מתנה דהוא יוצא בכשר שבהם והשאר כרצועות בעלמא.

הראשונים (ר"ה טז ע"א) הקשו שבתקיעות דמיושב ודמעומד עוברים לכאורה על בל תוסיף. התוס' (שם ע"ב ד"ה ותוקעים) תירצו שאין בחזרה על אותה מצוה עצמה פעם נוספת משום איסור בל תוסיף. והריטב"א כתב:

וכ"ת: והא איכא משום בל תוסיף? ואפילו תימא כיון שתקנו פעם אחת עבר זמנו וקיימא לן דלעבור בעי כוונה - הכא נמי הרי אנו מתכוונין למצוה! הא ליתא, דהכא משום ספיקא עבדינן לה.

רואים כאן דעה חדשה: עשייה משום הספק אין בה כלל משום בל תוסיף. ולא משום שהכוונה משויא לה דבר המותר, אלא משום שאיסור בל תוסיף לא חל על כוונת ספק לעשיית מצוה.

וכן כתב המאירי (ר"ה כח ע"ב ד"ה כל):

כל דבר שנעשה מספק, כגון ישיבת סוכה בשמיני ספק שביעי, וכן כל ספק המתרגש שע"י ספיקו אדם צריך להמשיך זמן לאותה מצוה, או להוסיף בגוף המצוה, וכן כל סרך ספק - אין בו משום בל תוסיף כלל. ומה שאמרו כאן: אלא מעתה הישן בשמיני ילקה - פירושו לאותם שקידשו עפ"י הראיה, שהוא ודאי חול. וגדולי הרבנים (רש"י) שפירשוהו בשמיני ספק שביעי, אין דבריהם נראין, שאם כן אף בכל יו"ט שני כן.

ויסוד דבריהם - שספק הוא דין לעצמו, ואינו פוגע כלל בדין בל תוסיף, כיון שהכוונה האסורה תמיד משום בל תוסיף היא בתוספת למצוה, בעוד שבספק אין כלל כוונה להוסיף אלא לצאת ידי חובה המצוה. וכן כתב הריא"ז (מובא בשלטי גבורים לרי"ף ר"ה ט ע"ב), וז"ל:

וכן המוסיף על המצוות אינו עובר על בל תוסיף עד שיתכוון להוסיף על המצוות. ולפיכך אנו יושבין בסוכה ביום ח', וכן תוקעין בשופר ביום ב' של ר"ה, ואוכלין מצה בליל ב' של פסח ומברכים עליה על אכילת מצה - אע"פ שי"ל שמא חול הוא, והרי הוא מוסיף על המצוה - מ"מ כיון שאינו מתכוון להוסיף, שאין עושין כן אלא משום ספק - אינם עוברים משום בל תוסיף. וכן המרבה בתקיעות אינו אלא כמרבה בתפילה, וכן המרבה בנטילת לולב לנענע בו אינו מתכוון להוסיף על דברי תורה אלא להידור מצוה הוא מתכוון.

רואים בדבריו שהשווה תוספת מדין הידור לתוספת משום ספק. ובשתיהן, כיון שאינו מתכוון להוסיף על המצוה אלא מכוון לעשותה בעצמה בשלמות, אין כאן משום בל תוסיף.

א"כ לפנינו שלוש שיטות:

א. שיטת המרדכי, שקיום מצוה מחמת הספק יש בו משום בל תוסיף. ב. שיטת רש"י והרא"ש, שבדרך תנאי בעת ספק אין עוברים בבל תוסיף. ג.שיטת הריטב"א והמאירי, שכל עשייה מחמת ספק, אין עוברים עליה בבל תוסיף.

כשדנים עפ"י שיטות אלו בהטלת תכלת מסופקת בציצית, נראה שלפי שיטת המרדכי אסור להטיל תכלת מפני שעובר בבל תוסיף; לשיטת הריטב"א והמאירי מותר; לשיטת רש"י והרא"ש - עפ"י דברי הגמרא (מנחות מ ע"א): "לא יהא אלא לבן" - צריך לכוון שאם החוטים הצבועים שמטיל הם חוטי התכלת הנכונה יוצא בהם ידי חובה, ואם לאו יהיו כחוטי לבן בעלמא.

על מסקנה זו הקשה הרה"ג יעקב אריאל שליט"א, ותורף דבריו הוא שכיון שהצבע הוא חזותא בעלמא הרי קלא-אילן ג"כ ראוי ללבן, ואם מתנה גם לדעת המרדכי לא יאסר משום בל תוסיף. ולענ"ד, כיון שהתניה לא מועילה לדעת המרדכי, והוא עושה עוד פרט במצוה שאין ודאותו מבוררת, יש בכך בל תוסיף (ועי' חכמת שלמה או"ח סי' לא).

ה. חשש איסור כשתתגלה התכלת המבוררת

נאמר בגמ' (ביצה ה ע"ב):

רב אדא ורב שלמן, תרוייהו מבי כלוחית, אמרי: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה (בר"ה כשמקבלים עדים מן המנחה ולמעלה). מאי טעמא? מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו ביצה ביו"ט שני, השתא נמי ניכול, ולא ידעי דאשתקד שתי קדושות הן והשתא קדושה אחת היא; אי הכי עדות נמי לא נקבל... התם עדות מסורה לבי"ד, ביצה לכל מסורה.

למדנו מסוגיא זו שני כללים לתקנות חכמים: האחד - הציבור בכללו אינו שם לב לשינויים היוצרים את ההלכה הנהוגה, וע"כ היתר שאינו קבוע, אלא מותנה בשינוי המצבים, יכול לגרום לו לתקלה כאשר ישתנה המצב. הכלל השני הוא שלגבי בי"ד אין אנו חוששים לכך, ומתירים אף לזמן קצר, "והם יודעים טעמו של דבר ולא יטעו" (רש"י).

מקור נוסף לבעיית התקנה לציבור במצבים משתנים הוא בסוגיית ברכת "שהחיינו" ביום כיפור. וז"ל הגמרא (עירובין מ ע"ב):

ולברוך עליה ולנחיה? המברך צריך שיטעום; ליתביה לינוקא? לית הילכתא כרב אחא בר יעקב, דילמא אתי למיסרך.

דהיינו: יש חשש שהילדים יטעו, ויחשבו בגדלותם שכשם שהיה מותר להם לטעום כוס של ברכה ביום הכיפורים בקטנותם, כך מותר להם גם בגדלותם.

עפ"י דברים אלו צריך לבדוק אם קיימים חששות כתוצאה מהטלת תכלת מסופקת. שמא בהכנסת התכלת המסופקת לתודעת הציבור עד כדי הטלתה ע"י רבים מן הציבור, נמצאנו מכשילים את הציבור לעתיד לבוא, כאשר תתגלה התכלת הוודאית. שהרי המצב שיכול להיווצר הוא לא רק הטלת תכלת ע"י יחידים המהדרים במצוות (כדוגמת בי"ד בגמ' בביצה), אלא ינהגו כן מכל שכבות הציבור, וכשיעברו לתכלת הוודאית הם ימשיכו בתכלת המסופקת שמעמדה יהיה כקלא אילן בימי הגמרא.

ונראה לומר שהחשש של נמצאנו מכשילים אותם לעתיד לבוא, קיים רק לגבי איסורים, ולא בקיום מצוות עשה המתקיימות שלא בשלמות, אם יתברר שאין המצוה נעשית כפי שחשבו אלא בדרך אחרת; ולכן בנידון דידן אין חשש של מכשול לעתיד לבוא מצד עשיית המצוה גופה.

אמנם יכולים לנבוע מכשולים לעתיד לבוא אם לא יישמרו הסייגים של עשיית הציצית כפי שאנו נוהגים עתה, וכמבואר להלן.

בהלכה יש הבדל בין זמן שנהגה תכלת לזמן שנגנזה.

פסק הרמב"ם (ציצית פ"ג ה"ה):

כסות של צמר עושין לבן שלה חוטי צמר, וכסות של פשתן עושין לבן שלה חוטי פשתן ממינה, ושאר בגדים עושין לבן של כל מין ומין ממינו, כגון חוטי משי לכסות משי וחוטי נוצה לכסות נוצה. ואם רצה לעשות לבן לכל שאר מינים מצמר או מפשתים - עושה, מפני שהצמר והפשתן פוטרין בין במינן בין שלא במינן, ושאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין.

לכאורה קיים קושי בדברי הרמב"ם מראשיתם לסופם. שהרי פתח בכך שאין עושים לבן של פשתן לצמר ושל צמר לפשתן, וסיים שצמר ופשתים פוטרים אף שלא במינן, ומשמע שאף צמר פוטר בשל פשתן ופשתן בשל צמר. בעיה נוספת מתעוררת מההלכה הבאה:

ומה הוא לעשות חוטי צמר בכסות של פשתן או חוטי פשתן בכסות של צמר? בדין הוא שיהא מותר, שהשעטנז מותר לענין ציצית, שהרי התכלת צמר הוא ומטילין אותה לפשתן. ומפני מה אין עושין כן? מפני שאפשר לעשות הלבן שלה ממינה. וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה - אם יכול אתה לקיים את שתיהן, הרי מוטב; ואם לאו, יבוא עשה וידחה את לא תעשה; וכאן אפשר לקיים את שתיהן.

והקשה הכס"מ שאם נסביר שהרמב"ם מדבר בזמן שיש תכלת, יקשה, מדוע התיר להטיל לבן של פשתן בשאר מינים בהם המצוה מדרבנן בלבד (שם ה"ב), והלא כשיטיל תכלת יהיו כאן כלאיים שלא במקום מצוה? ותרץ הכס"מ שהרמב"ם דיבר במי שמטיל לבן בלבד ואצלו אסור להטיל שלא ממינם. אבל מן התורה אם מטיל תכלת בשל פשתן מותר להטיל לבן של צמר, כיון שכבר הטיל בה צמר (תכלת).

ועולים הדינים לרמב"ם כן:

בזמן שמטילים תכלת:

בגד צמר - יטיל בו לבן של צמר (ופשתן אסור. עיין בכס"מ).

בגד פשתן - יטיל לבן הן מפשתן והן מצמר.

בגד משאר מינים - יטיל לבן או ממינם או מצמר (ופשתן אסור משום כלאיים).

בזמן שאין תכלת:

בגד צמר או פשתן - יטיל לבן אך ממינו.

בגד משאר מינים - יטיל לבן ממינו או מפשתן או מצמר, אך לא יערבם.

אולם על הלכות אלו נוספה עוד גזירת חכמים (שם הלכה ז):

כסות של פשתן - אין מטילין בה תכלת אלא עושין הלבן בלבד של חוטי פשתן, לא מפני שהציצית נדחית מפני השעטנז, אלא גזירה מדבריהם שמא יתכסה בה בלילה שאינה זמן חיוב ציצית ונמצא עובר על לא תעשה בעת שאין שם מצוות עשה.

ונוספו בבגד פשתן עוד שתי הגבלות מדבריהם: אין מטילין בו כלל תכלת, ואין מטילין בו לבן של צמר אף בזמן שיש תכלת.

לפי דברים אלו, החשש של שינוי בין תכלת מסופקת לתכלת ודאית עלול להיות בבגד פשתן, שהוא היחיד בו יתכן המצב של כלאיים. אולם כיון שגזרו חכמים על התכלת ועל הלבן של צמר בבגד זה ואסרוהו - אין שום חשש.

התוס', הרא"ש, הסמ"ג ועוד ראשונים פסקו שאף בשאר בגדים ציצית נוהגת מהתורה, ומטילים בה הן ממינן הן מצמר או מפשתן (שו"ע סי' ט סעי' א). ולכאורה אם יטילו בהם ציצית של פשתן וישובו ויטילו בהם תכלת מצמר, אפשר לפגוע באיסור כלאיים שלא במקום מצוה. אך כל זה דווקא עתה, שהתכלת מסופקת. אך אם נקפיד עתה בתכלת כדיני הזמן שאין תכלת - אין שום חשש כלאיים. לעתיד לבוא ג"כ אין חשש של כלאים, כי כשתתברר התכלת הוודאית, תהיה הטלת התכלת כלאיים במקום מצוה. כמו כן לאשכנזים, שפסקו כתוס' וסיעתו, שמדאורייתא יוצאים אף בשאר מיני בגדים, פסק הרמ"א (סי' ט' סעי' ב) שלא יטילו כלל חוטי פשתן אף בשאר מינים - לכתחילה (עי' סי' ט סעי' ו ומשנ"ב ס"ק יח), ונמצא שהסיכוי לפגוע באיסור כלאיים קטן גם כך.

לסיכום, נראה שאין שום חשש של הכשלת הרבים בתכלת מסופקת - כל זמן שינהגו בה כדין זמן שאין תכלת, ויטילוה רק לחומרא, ולא יקילו לנהוג בה כתכלת ודאית.

ו. חשש טעות כשתתגלה התכלת המבוררת

מצאנו במסכת סוכה (לא ע"א):

לא מצא אתרוג - לא יביא לא פריש ולא רימון ולא דבר אחר.

ופירשו בגמרא שם (ע"ב):

פשיטא! מהו דתימא ליתי כי היכי דלא תשכח תורת אתרוג? קמ"ל: זמנין דנפיק חורבא מיניה, דאתי למיסרך.

והסביר רבנו חננאל:

ואע"ג דאיתיה לאתרוג מייתי דבר אחר - אמרי: האי כי האי, זה פוטר וזה פוטר; ונפיק מיניה חורבא. הלכך אסור דבר אחר זולתי אתרוג.

כלומר כל לקיחה של "מכשיר מצוה" שאינו זה שנצטווינו עליו, אף שנעשה מחמת חיבוב המצוה ושלא תשתכח - אסור, מחשש שמא הציבור יטעה ויכשיר את ה"תחליף" כמכשיר המצוה עצמו. סיבה זו לכאורה מונעת מאתנו לקיים את מצוות ציצית בתכלת מסופקת. שהרי לכשתתברר התכלת הוודאית (במידה שאינה זו שאנו נוהגים עתה) תצא תקלה שהציבור יאמר: יוצאים הן בזו (הוודאית) והן בזו (המסופקת), ולא ידע שהמסופקת היא כקלא-אילן ואין מקיימים בה את מצוות התכלת.

וכעין זה כתב בשו"ת בשמים ראש (סי' רמד), שענה מדוע לא ישימו צבע מדג מסוים, זכר לתכלת; והשיב שאין לעשות כן פן יאמרו בעתיד שזו היא תכלת האמורה בתורה, כמו שאמרו "לא מצא אתרוג לא יביא רימון".

ולכאורה, יש לחלק בין מצוות ארבעת המינים, בהם ארבעתם מעכבים זה את זה (מנחות כז ע"א, או"ח סי' תרנא סעי' יב), לבין תכלת בציצית, שאינה מעכבת את הלבן. והיינו: בארבעת המינים התקלה העלולה להיגרם מכך שיקח רימון במקום אתרוג ואז לא יקיים כלל את המצוה. לעומת זאת בציצית, לכל היותר לא יקיים מצוות תכלת, וניתן לטעון שחששו רק לתקלה שעלולה לפגוע במצוה כולה ולא חששו לחלקי מצוה. אלא שחילוק זה נראה דחוק.

ונראה שהחילוק העיקרי בין הגמרא בסוכה לנד"ד אחר: שם ברורה העובדה שהוא נוטל דבר שאינו מינו, אבל כאן יש אומדנא גדולה שזהו חלזון התכלת (למרות שמכלל ספק לא נפיק). וע"כ לא שייך לטעון שמקרה זה דומה לנטילת פריש או רימון שבהם אין ספק, שאינם אתרוג. וכעין זה מצאנו בתשובת החת"ס (או"ח סי' קפג) שהתיר ליטול אתרוג שהיה ספק אם הוא מורכב, עפ"י סימנים, ולא חש לחשש פריש ורימון. למרות זאת נראה שצריך לחוש שמא תצא מכך תקלה אם יתברר שאין זו התכלת האמיתית. וע"כ נראה לומר כמו שכתבנו לעיל, שצריך להודיע שהמטילים תכלת זו עושים זאת מחמת הספק, ולעתיד לבוא יהיה צורך להודיע ברורות אם אמנם נצטרך ליטול חלזון אחר לצביעת פתיל התכלת או לא.

סיכום

א. קיום מצוות התכלת בציצית מחלזונות הארגמונים, כפי שנהוג בימינו, אפשרי כמידת חסידות; אולם לפי מידת הוודאות עתה, אין חובה מצד הדין להטילה בציצית. בע"ה כשתתגלה ותתברר התכלת הוודאית יזכו כל בית ישראל להטיל תכלת בכסותם.

ב. גם הנוהגים להטיל תכלת בציציותיהם, עליהם להקפיד על ההגבלות דלעיל. ומובן מאליו שאין להקל ולהטיל כלאיים בציצית על פי הזיהוי הקיים של התכלת.

פרק ד' - משמעות ההטלה והלבישה למטיל תכלת בזמננו בכסותו

מכיון שהסקנו בפרקים הקודמים שהטלת התכלת בימינו היא מידת חסידות, צריך לדון על מניעות נוספות שיש בהטלת תכלת הארגמונים - בעיות הנובעות מהקיום המעשי ביחס למטיל עצמו.

א. יוהרא

צריך לדון האם בלבישת התכלת יש משום יוהרא. ולכאורה עצם העלאת השאלה תמוהה: וכי קיום מצוותיה של תורה יש בו משום גאווה ויוהרא? ואף אם לא קויימה המצוה עד עתה מחמת אי ידיעה, ברגע שיודעים איך לקיימה צריכים לקיימה. תשובה זו נכונה אם מחליטים שזו התכלת של תורה ולא נופל בה שום ספק, אולם כיון שיש בה ספיקות (וכן הסכים הרה"ג דב ליאור שליט"א במכתבו מאלול תשנ"ו), הרי הטלתה היא מצד הספק כחומרא ומידת חסידות, ע"כ אי אפשר שלא להעלות את השאלה ולדון אם בלבישת התכלת יש משום יוהרא.

המקורות בש"ס

המקור לדין יוהרא הוא הסוגיות בברכות (יז ע"ב) ובפסחים (נה ע"א). במשנה (ברכות טז ע"א) מובא:

חתן פטור מקריאת שמע לילה הראשונה עד מוצאי שבת, אם לא עשה מעשה. ומעשה ברבן גמליאל שנשא אשה וקרא לילה הראשונה, אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבינו שחתן פטור מקריאת שמע? אמר להם: איני שומע לכם לבטל הימני מלכות שמים אפילו שעה אחת.

ובעמוד הבא נאמר במשנה:

חתן, אם רוצה לקרות לילה הראשון - קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם יטול. (רש"י, נדפס בדף יז ע"ב: אם לא הוחזק חכם וחסיד לרבים אין זה אלא גאווה, שמראה עצמו שיכול לכוין לבו).

היינו רבנן סוברים שכל חתן יכול לנהוג כרבן גמליאל ואין בכך משום גאווה (יוהרא), ואילו רשב"ג סובר שזוהי יוהרא. על זה מקשה הגמרא:

למימרא דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא, ורבנן לא חיישי ליוהרא. והא איפכא שמעינן להו, דתנן (פסחים שם): מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב עושין, מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין, וכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם יעשה כל אדם את עצמו כתלמיד חכם. קשיא דרבנן אדרבנן, קשיא דרבן שמעון בן גמליאל אדרבן שמעון בן גמליאל!

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה.

רב שישא בריה דרב אידי אמר: לעולם לא תחליף. דרבנן אדרבנן לא קשיא: קריאת שמע, כיון דכו"ע קא קרו ואיהו נמי קרי, לא מיחזי כיוהרא. הכא, כיון דכו"ע עבדי מלאכה ואיהו לא קא עביד, מיחזי כיוהרא. דרבן שמעון בן גמליאל אדרבן שמעון בן גמליאל לא קשיא: הכא בכוונה תליא מילתא, ואנן סהדי דלא מצי לכווני דעתיה. אבל התם הרואה אומר מלאכה הוא דאין לו, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא.

הפסיקה צריכה לכלול את ההבחנה כמי מהתנאים פוסקים, ועפ"י הסברתו של איזה אמורא. לדעת ר' יוחנן יש להחליף את השיטה בברכות (כן כתב בב"י), וא"כ לחכמים חוששים ליוהרא ולרשב"ג לא חוששים ליוהרא. ולדעת רב שישא הן חכמים והן רבן שמעון בן גמליאל בדרך כלל חוששים ליוהרא, ונחלקו במצבים שניתן להסביר את מעשיו שלא כגאווה.

רבנו חננאל פסק הלכה כרב שישא וכרשב"ג, וע"כ חוששים ליוהרא, וכן פסק הרא"ש. הרי"ף פסק הלכה כת"ק לגבי ק"ש, שרשאי לקרות, וכן פסק הרמב"ם (הל' ק"ש פ"ד ה"ז), ולכאורה אין חוששים ליוהרא. הב"י והב"ח (סי' ע ס"ק ג) נחלקו בשיטת הרי"ף: הב"י סובר שפסק כר' יוחנן, וע"כ דברי חכמים הם דברי רשב"ג ופסק כמותם ואינו חושש ליוהרא. לעומת זאת הב"ח סובר שהרי"ף פסק כחכמים אליבא דרב שישא, משום דמסתבר טעמייהו. ולכאורה לפי הרי"ף והרמב"ם, שהשו"ע פסק כמותם, לא חיישינן כלל ליוהרא. אלא שדרכו של הב"י צ"ע. שהרי הרי"ף לא כתב בפסחים כמי הלכה, והרמב"ם לא הביא את דברי רשב"ג שכל אדם יעשה עצמו תלמיד חכם (והשו"ע הביאם בסי' תקנד סעי' כב). ועי' במג"א ובמשנ"ב שנימקו את דברי רשב"ג עפ"י דברי רב שישא. ואם משנת ברכות היא המוחלפת, הרי היה צריך להביאם, כיון שפסק כרשב"ג. וע"כ נראה יותר כב"ח, ולכו"ע יש דין יוהרא. ואף השו"ע, כפי שיבורר להלן, חשש ליוהרא (וכנראה הסביר בשיטת חכמים לפי ר' יוחנן שדווקא במקרים אלו לא חששו ליוהרא).

מקור נוסף הוא במסכת ב"ק (פא ע"ב):

רבי ור' חייא הוו שקלי ואזלי באורחא. אסתלקו לצידי הדרכים (עפ"י תקנת יהושע בן-נון). הוה קא מפסיע ואזיל ר' יהודה בן קנוסא קמייהו (רש"י: מיתד ליתד פסיעות גסות, ולא היה רוצה להסתלק אל מצר השדה). א"ל רבי לרבי חייא: מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו (רש"י: שהוא מראה לנו שהוא ירא שמים מאד ואינו חושש לתנאי שהתנה יהושע ומחזי כיוהרא)? א"ל ר' חייא: שמא ר' יהודה בן קנוסא תלמידי הוא, וכל מעשיו לשם שמים. כי מטו לגביה, חזייה, א"ל: אי לאו ר' יהודה בן קנוסא את, גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא (רש"י: בגיזרא דפרזלא כלומר נידוי).

כמעט אותו מקרה מופיע בשינוי שמות אף בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ט), שם מסתיים המעשה כך:

א"ל: ולא כן תני, כל דבר שהוא של שבח לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, תלמיד חכם - עושה, אא"כ מינו אותו פרנס על הצבור! אמר ליה: והתני כל דבר של צער כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, תלמיד חכם - עושה, ותבוא עליו ברכה, א"ר זעירא: ובלחוד דלא יבזה חורנין.

למעבר לחלק ד'

למעבר לחלק ו'