לזיהוי התכלת בציצית - חלק ד'

ראשי פרקים:  

       סיכום

       פרק ג' - תכלת מסופקת דינה בציצית

       הקדמה

       א. קיום מצוה מספק

       ב. גזירת קלא-אילן

       ג. ספק דאוריתא לחומרא במצוות עשה

 

סיכום

עולה מברורינו שלא הוכח בוודאות שהארגמונים למיניהם הם החלזונות מהם הופק הצבע לתכלת הציצית. עיקר ההסתמכות היא על חוקרי הארגמן והתכלת בעולם הקדום בו שמשו הצבעים הנ"ל לבגדי פאר. הקשר בין בגדי הפאר לתכלת הציצית אינו מוכח דיו.  

בנוסף לכך אין בידינו שום חוט תכלת ציצית מימים שנהגה התכלת בישראל, כדי שאפשר ע"י אנליזה כימית לברר את הגוון המדוייק ומקורו מן החי.

אף הש"ס והמדרשים לא תומכים בבירור את הטענה כי מקור התכלת בציצית בארגמונים.

מכל חכמי ישראל יש לנו מקור אחד (ראבי"ה בגירסא בירושלמי) שעליו אפשר להסתמך, ואף על מקור זה ניתן לערער. כמו כן דווקא מקור זה מערער את הגוון הכחול שאליו נטו בגלל השם תכלת.

הגוון המדוייק אינו מוסכם בין כל הראשונים והאחרונים (אם כי לא ברור עד כמה זה מעכב).

כמו כן לא ברור שתהליכי הצביעה שפותחו בימינו הם תהליכי הצביעה של חז"ל. בתהליכי הצביעה בימינו לא ניתן להבחין בין תכלת לקלא-אילן אלא בבדיקות משוכללות מאד. 

פרק ג' - תכלת מסופקת - דינה בציצית

הקדמה

רבים מסתפקים האם החלזון המזוהה עתה כחלזון התכלת (ארגמון קהה קוצים) הוא החלזון של הציצית. כיון שהשאלה עדיין לא התבררה בוודאות, צריך לדון אם בכלל יש מצוה בהטלת תכלת מסופקת זו, או שמא אף עבירה ביד המטילים אותה, כיון שאינה ודאית.  

בבירור ההלכה עולות השאלות הבאות:

א. השאלה ניתנת להיפתר לכאורה במספר אפשרויות, האחת - לולא תכלת מסופקת זו היינו מטילים ארבעה חוטי לבן כפולים (שהם שמונה סה"כ). וא"כ אפשר שבהטלת חוטי התכלת המסופקת, על צד שאינה תכלת, אותם חוטים לא יחשבו על הציצית; ונמצא א"כ שהולכים עם בגד בעל ד' כנפות ללא ציצית כהלכה, ויש בכך ביטול עשה בידיים. אפשרות שניה - שחוטי התכלת המסופקת פוסלים את כל הציצית ושוב נחשב הלובש כמבטל עשה בידיים (מהטעם הקודם). אפשרות שלישית - שהמצוה מתקיימת בשאר החוטים של לבן, וע"כ אין כאן ביטול עשה בידיים; אך בחוטי התכלת המסופקת לא מתקיימת שום מצוה והם כנטולים דמו. אפשרות רביעית - שעל אף שהתכלת אינה התכלת האמיתית החוטים הצבועים מצטרפים ללבן ומתקיימת מצוות ציצית בה ובחוטי הלבן. מתוך שאלה זו יצורף עיון בשאלה מהי גזירת "קלא±אילן".

ב. שאלה שניה שצריך לדון בה: האם יש חובה בהטלת תכלת מסופקת בציצית?

ג. שאלה נוספת הצריכה לידון, לפי האפשרויות שתכלת זו אינה מצטרפת ללבן: האם אין בהטלתה משום "בל תוסיף"?

ד. ואף אם אין שום חשש מהחששות הנ"ל, עדיין צריך לחוש שמא נבוא לכלל טעות לכשתתגלה לנו התכלת הוודאית (אם יתברר שהתכלת הנוכחית אינה האמיתית).

א. קיום מצוה מספק

האם יש איסור בהטלת תכלת מסופקת בציצית?

הפתרון לשאלות ולאפשרויות דלעיל מתברר מתוך מספר סוגיות:

נחלקו התנאים האם תכלת ולבן מעכבים זה את זה או לא (מנחות לח ע"ב): רבי פוסק שמעכבים, וחכמים חולקים וסוברים שאינם מעכבים. הרז"ה (לרי"ף שבת דף יא ע"ב), וכן דעה שהובאה בעיטור ובמאירי, פסקו כרבי; אולם שאר הראשונים פסקו כרבנן. אמנם הרז"ה סבר שאף בעל הלכות גדולות סבר כן, אך חלקו עליו (הרמב"ן במלחמות, שבת שם).

לשיטת הרז"ה וסיעתו אין אפשרות לקיים את מצוות ציצית בחוטי לבן בלא תכלת ובתכלת ללא לבן, וע"כ כל הדורות מאז שפסקה התכלת לא קיימו את המצוה מהתורה. ולדעתו, מצוות ציצית ללא תכלת היא מדרבנן (עיין מלחמות שבת שם שהקשה על כך). וא"כ בזמן שיש תכלת ודאית אסור להטיל תכלת מסופקת; שהרי אם אינו נותן את התכלת עצמה, נמצא שאין ציצית לפנינו. אולם כיון שלא נפסק כדעה זו, נראה שאין צריכים לחוש לה.

שנינו בראש פרק התכלת (מנחות לח ע"א): "התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת".

אם נפרש זאת כמשפט הבא אחריו: "תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש", היה מתפרש דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. וא"כ במקום שאין תכלת ישים רק שני חוטים לבן (לשיטת רש"י, ולראב"ד שלושה חוטי לבן), וכן להיפך. וא"כ היה אפשר לומר שחוטים שאינם תכלת, ולא לבן (כגון קלא-אילן), יפסלו את הציצית כולה. אמנם רש"י פירש:

ואע"ג דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן, אפ"ה אין זה מעכב את זה; ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן, יצא.

וכן כתבו שאר הראשונים: עי' תוס' (ד"ה התכלת), שטמ"ק (אות י), רא"ש (סי' ו). ובמעדני יו"ט (אות ש) הביא מבעל הלבושים שבציצית, הוי מצוה אחת! לכן אם אין לו תכלת יטיל לבן במקומה (ותמוה, שהן ברש"י והן בתוס' וברא"ש לא הביאו מקור לדבריהם). וברא"ש כתב: "ונהגו כפירוש רש"י".

ומכאן עולה שעיקר המצוה הוא בהמצאות ארבעה חוטי לבן או תכלת, וציווי נוסף הוא פתיל התכלת בציצית. והנה בסוגיית סדין בציצית (מנחות מ ע"א), לאחר שהגמרא מסיקה שבית הלל מחייבים אותו בציצית, היא מביאה את דברי ר"א ב"ר צדוק: "והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין". ומסביר רבי מדוע אסרוה: "גזירה משום קלא-אילן". היינו שמא יטיל צמר הצבוע בקלא±אילן, וכיון שסדין הוא מפשתן, הוי כלאים שלא במקום מצוה. ומקשה הגמ': "לא יהא אלא לבן", היינו: שאם אין לו תכלת מטיל לבן. ואף קלא-אילן לא גרע מסתם צמר לבן! ומתרצת, כיון שאפשר בלבן ממין הטלית - פשתן, ואין כאן תכלת, אסור להטיל צמר לבן שלא יפגע באיסור כלאים, ורק אם היתה לו תכלת היה מותר, לדעת בית הלל, להטיל אף לבן מצמר. שמענו מכאן שרק בטלית של פשתן גזרו שלא להטיל ציצית של צמר מחשש קלא-אילן, אבל בטלית של צמר לא שמענו שום איסור, ואף הצבע אינו מעכב. ומשמע כאפשרות הרביעית שהועלתה לעיל, שבצמר הצבוע קלא±אילן מתקיימת מצוות לבן, ורק מצוות תכלת לא התקיימה בו; ובבגד פשתן גזרו שלא להטיל אותו כדי שלא יעבור באיסור כלאים במקום שאין הכרח בכך.

וכן כתבו תוס' (מנחות לח ע"א ד"ה התכלת), ואף שדנו לענין כלאים ולענין בל תוסיף - לגבי קלא-אילן לא חלקו. וכן נראה מדברי הרא"ש (סי' ו).

סוגיא נוספת היא סוגיית טלית שכולה תכלת (שם מא ע"ב):

ת"ר: טלית שכולה תכלת - כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא-אילן. מיתיבי: טלית אין פוטר בה אלא מינה. טלית שכולה תכלת - מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה; וקלא-אילן לא יביא ואם הביא כשר. אמר רב נחמן בר יצחק: לא קשיא. כאן בטלית בת ארבעה חוטין, כאן בטלית בת שמונה חוטין.

ברש"י מובאים שני פירושים בטעם הדין שכל הצבעים כשרים וקלא-אילן פסול לכתחילה וכשר בדיעבד. האחד - כיון שבטלית שכולה תכלת אי אפשר לקיים "מין כנף", ע"כ כל הצבעים פוטרים לשם לבן, פרט לקלא-אילן; שחוששים שיקח מהטלית ויעביר לטלית אחרת בתור תכלת (כשרה), ואז יהיו כלאים שלא במקום מצוה. וחילקו למסקנה בין טלית בת ארבעה חוטים, שאין חשש שיקח ממנה לטלית אחרת מפני שהראשונה תיפסל בכך לבין טלית בת שמונה חוטים, שקיים חשש שיטול לטלית אחרת. לפי הפירוש השני הקפידא שלא יטיל קלא-אילן היא משום דקפדינן שלא יהיו שני מיני צבעים בטלית. ולמסקנה בטלית שיש בה ארבעה חוטי תכלת לא יטיל עוד ארבעה חוטי קלא-אילן, כדי שלא יהיו שני מינים, ובטלית בת שמונה חוטים שארבעה לבן אם הטיל עוד חוטי קלא-אילן כשר.

והנה כל החשש הוא לכלאים. אולם למעשה נפסק בשו"ע (או"ח סי' ט סעי' ב) שלא להטיל כלל פשתן בשל צמר וצמר בשל פשתן, וממילא אין חשש של הטלת קלא±אילן בתור תכלת שלא במקום מצוה. ובנוסף לכך, הלא כל החשש הוא דווקא בטלית של תכלת ואף בזה פסק המשנ"ב (סי' ט ס"ק טז) עפ"י הט"ז, שראוי לירא שמים לעשות את הטלית לבנה.

וכמסקנה אחרונה כתב הרשב"א בחידושיו למנחות (הביאו האדמו"ר מראדזין בס' "עין התכלת" סי' מ אות ב. ולא מצאתי בהוצאות שלפנינו), וז"ל:

ונ"ל הטעם שכל הצבעים פוטרין משום לבן חוץ מתכלת שהרי אם היה נותן תכלת בשביל לבן - יהיה צבע אחד ואין כאן שני מינים. ומכל מקום מה דבעינן בלבן שיהא מין אחר שאינו דומה לתכלת היינו דווקא כשיש שם תכלת; אבל כי לא רמי ביה תכלת כי אם מצוות כנף בלבד שהיינו לבן - אזי יכול לתת בו גם צבע הדומה לתכלת כמו קלא-אילן, מאחר שאין נותן בהדיא תכלת. הלכך קבעי הש"ס דלו יהא האי קלא-אילן אלא לבן, יפטור מסדין בציצית, כיון דליכא תכלת.

עולה מדברי הרשב"א שקלא-אילן בטלית שאינה כולה תכלת עולה ללבן של ציצית.

אמנם הרמב"ם פסק (הל' ציצית פ"ב ה"א):

והתכלת האמורה בציצית... וכל שלא נצבע באותה צביעה, פסול לציצית, אע"פ שהוא כעין הרקיע, כגון שצבעו באיסטיס או בשחור או בשאר המשחירין הרי זה פסול לציצית.

ונראה שכוונתו לפסול לתכלת שבציצית אבל בפסול לבן לא עסק (והמפרשים לא עמדו על כך).

נאמר במסכת ב"מ (סא ע"ב):

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים... גבי ציצית...? אני הוא שעתיד ליפרע... וממי שתולה קלא-אילן בבגדו ואומר תכלת הוא.

וכן בספרי לפרשת שלח:

וכי מה ענין יציאת מצרים בכאן? אלא שלא יאמר: הרי אני נותן צבעונים וקלא-אילן והם דומים לתכלת ומי מודיע עלי - אני ה' אלקיכם, דעו מה עשיתי למצרים.

ולכאורה משמע שיש עונש על תלית קלא-אילן בתור תכלת בציצית. אמנם משני המקורות עולה שדווקא כוונת הרמאות פסולה, ורק בגלל שיודע שאינו מטיל תכלת וטוען שתלה תכלת נענש בידי שמים. אבל הלא כאן השאלה בעושה כן על מנת להתחייב, ומשום ספק, וע"כ אינו דומה כלל. אלא שעדיין דברי התוס' (ד"ה שתולה) צריכים בירור, וז"ל:

שתולה קלא-אילן בבגדו ואומר תכלת הוא. ואע"ג דעובר על מצוות ציצית מ"מ אצטריך קרא לעבור עליו משעת תליה.

ודבריו קשים שמשמע מהם שהמטיל קלא-אילן בבגדו, לא רק שמבטל מצוות תכלת, אלא שגם עובר על מצוות ציצית כולה, ואף משעת תליה. וקשה: חדא, הלא נפסק שחייבים בציצית רק בשעת לבישה, וכלי קופסא פטורים. ועוד, שנפסק כחכמים שתכלת ולבן אינם מעכבים זה את זה.

גם מפרשיו התקשו בלשונו ואלו הסבריהם: המהרש"ל (חכמת שלמה) כתב שמדובר בתולה קלא-אילן בבגדו ומוכרו לאחרים, והתקשו בתוס': הרי עובר ב"לא תונו", ולא שייך דווקא לתכלת, ותירצו שעובר עליו כבר בשעת תליה. ורצה להבין כן אף ברא"ש (פסקים סוף סי' ד), וכעין זה כתב המהר"ם מלובלין. אולם בפלפולא חריפתא (אות ט) כתב שמדובר בתולה קלא-אילן בבגד למכרו לאחרים ולא בבגדו שימכרנו לאחרים. ובמהרש"א חלק וסבר שמדובר בתולה בבגדו, ומה שהקפידה התורה דווקא כאן, היינו משום שעובר עליו משעת תליה ואין זה דומה לריבית או משקלות שהוא גוזל את חברו. ובפני יהושע, לאחר שהביא את דברי תוס' ודן בדבריו, כתב:

ומיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא-אילן בבגדו, היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת. ופירושו נ"ל מוכרח שהוא אליבא דהלכתא, דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן, ובדיעבד יוצא בלבן לחוד; ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר. וא"כ לפי זה קשה למה לי קרא ביציאת מצרים בציצית, דהא קלא±אילן לא גרע מיהא מלבן, כדאיתא בפרק התכלת, אי לאו משום גזירה, ע"ש. וא"כ מדאורייתא שרי לכתחילה לעשות קלא-אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת וא"כ לא שייך שום רמאות בזה, אע"כ דמיירי במי שמוכרו לאחרים.

מתבאר מדבריו שקלא-אילן נפסל רק מטעם גזירה. ובכיוון זה פרש אף בחתם סופר, וזו לשונו:

והנראה לענ"ד - דלכאורה קשה: כיון שאינו אלא מאנה חבירו שמוכר לו קלא-אילן במר דתכלת, ובאונאה גופיה לא כתיב יציאת מצרים. א"כ מאי שנא בהך אונאה דכתיב ביה יציאת מצרים? ולא דמי... משא"כ בקלא-אילן, הלא עכ"פ חברו יוצא ידי ציצית דלא יהיה אלא לבן. ומה שביטל מצוות תכלת פטור מזה; שהרי טרח לקנות תכלת, ומה לו לעשות יותר. נמצא שאין כאן אלא כשארי אונאת ממון...

וכן כתב בישועות מלכו (או"ח סי' ב):

אמנם מש"כ עוד לא יהא אלא ספיקא, כיון שאפשר שיקיים מצוות תכלת - נכון ומחוייבין לעשות עכ"פ מצד הספק אחר שזה אינו מזיק - בזה ודאי יפה כתב, כי החוט לא נפסל עפ"י דין, כדאמרינן בפ' התכלת (דף מ') לא יהא אלא לבן. הרי דגם התולה קלא-אילן - נהי דמשום תכלת לא יצא, משום לבן מיהו יצא. והגם כי קצת פוסקים חלקו ע"ז, מ"מ דעת רוב הפוסקים הוא כן.  

אף הרב כשר (מילואים לתורה שלמה לפר' תרומה) עמד על שאלה זו של חידוש התכלת בציצית כאשר הזיהוי עדיין מסופק אך דחה את חידוש המצוה מארבע סיבות:

א. צריך לחדש עפ"י מסורת דווקא וללא מסורת לא ניתן לחדש.

ב.סימני הרב מראדזין בדיונון הרוקחים אינם מספיקים ומכריחים וע"כ אין לחוש לכך.

ג. לרמב"ם לא היתה תכלת.

ד.הוא הביא מקור לדברי האר"י שכשאין בית המקדש קיים דיינו בלבן לציצית מפאת העניות כדי שעניים לא יתביישו.

ותשובותיו אינן מספקות. ומסיים:

ואם בסייעתא דשמיא ימצאו מין כזה שלא יהיה בו שום פקפוק, אז יהיה מקום לגדולי התורה לדון שוב על אפשרות של קיום מצוה זו.

וכיום, שרבים הסיכויים לכך שהחלזון של הארגמון קהה הקוצים הוא החלזון, לכאורה אין מניעה מלהטיל את תכלת הארגמונים בציצית - לפחות מספק.

ב. גזירת קלא-אילן

יש הטוענים שיש גזירת חכמים שלא לנהוג בשום תכלת מסופקת, וכל שהותר הוא תכלת ודאית בלבד. תכלת מסופקת היא לדידם כחתיכה של איסור, ועל כן ההימנעות מהטלתה עדיפה על הטלתה מספק.

הראיה שמביאים בעלי שיטה זו היא ממסכת ב"מ (סא ע"ב):

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים... אמר הקב"ה: אני הוא שהבחנתי במצרים בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור; אני הוא שעתיד ליפרע... וממי שתולה קלא-אילן בבגדו ואומר תכלת הוא.

לכאורה עולה ממימרא זו שהמטיל קלא אילן בבגדו נענש; ואם יש עונש, יש עבירה; והיא לשיטה זו עצם ההטלה של הציצית הזאת בבגד.

ראיה נוספת מביאים מלשון הגמרא שאחד הטעמים שאסרו סדין (של פשתן) בציצית הוא: "גזירה משום קלא-אילן" (מנחות מ ע"א). ופרשוה שאסרו ללבוש בגד שהוטל בו קלא-אילן.

סיבה נוספת היא כפי מה שכתב הרב קוק זצ"ל:

וביחוד מבורר אצלי שבכל הספיקות המעכבים את תכנית בנין בית המקדש: מצד התכלת למשל, ומצד ייחוס הכהנים, מצד דיוקי המדות של מקום המזבח וכיו"ב - רוח הקודש תסייע לבירור ההלכה, ויצטרפו לזה אומדנות ברורות וקיום עפ"י בי"ד גדול ומוסכם.

ולכאורה נסתמו על ידו האפשרויות לחידוש מצוות התכלת עד שהדבר לא יבורר בגילוי רוחני ובהסכמת הסנהדרין הגדולה. ואף שהדבר נכתב על הספיקות לגבי בית המקדש, כיון שהתכלת היא אותה תכלת אין לחלק בין שני שמושיה, בציצית ובמקדש.

אולם לכאורה אין בדברים אלו כדי להפקיע את החובה לחדש את מצוות התכלת בציצית, ולפחות מצד הספק.

ראשית, לא מצאנו כלל - לא בגמרא ולא בפוסקים ראשונים ואחרונים - שום זכר לגזירה כזו, להפוך את הקלא-אילן, שהוא כשר כמעט בכל הבגדים (פרט לזה שכולו תכלת ובתנאים מסוימים), לחתיכא דאיסורא. והלא הגמרא עצמה מקשה בסוגיית סדין בציצית "לא יהא אלא לבן?!" וא"כ מנין לנו לחדש גזירה מדעתנו.

גם את הראיה מדברי רבא מב"מ ניתן לפרוך, הרי מדובר כאן ברמאות ובגניבת דעת הבריות, וע"י כך הופך הקלא-אילן לאיסור; אבל מי שעושה זאת מתוך כוונה לקיים את המצוה ובהודעה ברורה שעושה כן מצד הספק, מדוע שהדבר ייאסר? ולפי דרך זו היה צריך לומר שכל מקום שאנו עושים מצד הספק, כגון: ספיקי גברא (טומטום ואנדרוגינוס), ספק בזמן (יו"ט שני של גלויות) או ספק בגוף המצוה (כגון בקולות השופר לדעת חלק מהראשונים) וכדו' - יהיה אסור, וזה דבר שאי אפשר לאומרו. אלא ודאי שהאיסור הוא דווקא באונאת הבריות.

אף הדוחים לבישת תכלת מסופקת משום גזירת קלא-אילן - בטעות יסודם. כל החשש הוא שמא יקח סדין של פשתן ויטיל בו חוטי צמר הצבועים בקלא-אילן, ואז הוי כלאים שלא במקום מצוה. וזאת מכיון שאת מצוות התכלת אינו מקיים, ואילו חוטי לבן הוא יכול לקיים אף בשל פשתן. וכפי שנאמר בגמרא:

כיון דאפשר במינן - לא, כדריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם, מוטב; ואם לאו - יבוא עשה וידחה את לא תעשה.

וכאן הרי ניתן לקיים את שניהם, ולכן עובר באיסור כלאים. אבל הלא נפסק שאין מטילים בטלית של פשתן אלא חוטי לבן, וממינה, כלומר פשתן (שו"ע או"ח סימן ט סעי' ב), וי"א שאף זה נאסר (שו"ע שם סעי' ד). ותכלת, הלא נאסרה הטלתו בבגדי פשתן כבר מימות חז"ל, וכל המטיל תכלת לסדינו בירושלים אינו אלא מן המתמיהין (מנחות שם), וא"כ אין שום חשש לכלאים שלא במקום מצוה אף אם אין זו תכלת אמיתית.

באשר לראיה מדברי הרב קוק זצ"ל, יש לשים לב שהרב כתב דבריו ביחס למצוות המקדש. יש לחלק בין תכלת של ציצית לתכלת של מקדש. רבים מהאחרונים כבר העירו על ההבדל בלשון הרמב"ם: שכאשר הוא מציין את התכלת של הציצית, הוא מזכיר חלזון, וכן שהתכלת צריכה לעמוד ביופיה ולא ישתנה צבעה; ואילו כאשר הוא מזכיר את התכלת של המקדש, השמיט עניינים אלו. יש מהאחרונים שהסיקו מכאן שהרמב"ם למד שאין תכלת של מקדש נצרכת לכל המייחד תכלת של ציצית אלא לצבע בלבד. בין האחרונים שעמדו על החילוק הנ"ל (אם כי חלקם נשארו בתמיהה, וחלקם הסיקו לחלק), הם: המשנה למלך (הלכות כלי מקדש), מרכבת המשנה, שו"ת אבני נזר (או"ח סי' טו), יד דוד, ערוך השלחן (הל' כלי מקדש סי' כח סעי' טו), הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש סוף ח"ה). ואף אם נסבור שזו אותה תכלת גופה, יש לחלק בין מקדש לשאר מצוות: במקדש כל פרט הלכתי הוא לעיכובא, ואין עושים לחומרא מצד הספק אלא במקרים ספורים, ובדיעבד (כמו בתערובת דמים וכד'), בעוד שבמצוות שאינן של מקדש מחמירים לעשותן אף כשהן מסופקות.

מכאן נראה שאין להימנע מהטלת תכלת ולו מצד הספק בגלל חשש לגזירת חכמים לאיסורא.

ג. ספק דאורייתא לחומרא במצוות עשה

האדמו"ר מראדזין, בספרו עין התכלת סי' מא (עמ' קעא-קעז), נקט שאף אם התכלת שנתגלתה על ידו היא מסופקת, חייבים להטילה כדין כל ספק דאורייתא שהולכים בו לחומרא. הגאון הנ"ל מתווכח עם מי שהשיג עליו, אשר טען שאם כתוצאה מעשיית המצוה לא יתברר הספק, אין חיוב מהתורה לעשותה. ומוכיח ממקומות רבים שאין הדברים כן, ויש חיוב לעשותה. ויש לעיין בדבריו.

יש מחלוקת ראשונים האם הדין שספיקא דאורייתא לחומרא באיסורים הוא מדאורייתא או מדרבנן. שיטת הרמב"ם היא שמדאורייתא הולכים לקולא ורק מדרבנן הולכים לחומרא, ושיטת הרשב"א היא שמדאורייתא הולכים לחומרא. והאריכו בכך האחרונים (עיין שב שמעתתא שער א, שערי יושר שער א ועוד). למאן דאמר ספיקא דאורייתא לחומרא, יש שמסבירים שאנו מחשיבים את הספק לאיסור ודאי - וכן לשון הרשב"א בתורת הבית. אולם יש אומרים שמתייחסים לכך כאל ספק איסור, אלא שמדאורייתא צריך להחמיר בו, כשם שמביא אשם תלוי על ספק חלב ולא חטאת. מכאן גם נובע הדין שיש לפרוש מספק כאילו היה ודאי, אף שאין מחייבים מלקות על מזיד בספק איסור.

לגבי התכלת אין מדובר בספק איסור אלא בספק מצוות עשה, וצריך לבדוק האם אף בה המחלוקת קיימת.

כתב המהרי"ט אלגאזי בפירושו להלכות בכורות לרמב"ן (פרק ג אות מ):

ואין להקשות על הר"ם באופן אחר בלאו הכי, דכיון דאיהו ס"ל דלענין איסור כל הספיקות מותרין מן התורה, אם כן גם בספק יולדת למה חייבה התורה קרבן על הספק, הא מספיקא פטורה! דהא ליתא, דסברת הר"ם אינו אלא באיסורין; אבל במצוות עשה, אם נסתפק אם קיים המצוה או אם חייב לעשות המצוה מן התורה - חייב מספק לקיים העשה דכיון דעשה אלים מלאו, דהא קי"ל דאתי עשה ודחי לא תעשה, לענין ספק נמי אלים וחייב מספק.

וכ"כ בשו"ת עונג יו"ט (סי' עא):

אבל אם נימא דספק מצוה לחומרא - אתי שפיר; דביעור עכו"ם הוי מצוה שנצטוו אחר כניסתן לארץ, כדאמר בע"ז (דף מ"ה), וספק מצוה לחומרא.

משמעות דבריהם היא שספק מצוות עשה הוא כחלק ממצוות עשה, וכשם שחייבים לרדוף אחר מצוה ולעשותה, כך גם בספק מצוות עשה.

יש אחרונים שהשוו את שיטת המהריט"א לדברי החוות דעת (סי' קי, ריש בית הספק), אך לענ"ד קיים חילוק בין השיטות. החוות דעת דן בקושיות הראשונים על הרמב"ם, הפוסק שספק איסור - מדאורייתא לקולא ומדרבנן לחומרא, הוא מתרץ את הקושיות, ומסיק:

ומזה מוכח נמי דשאני בין היכא דכתב רחמנא קום ועשה לשב ואל תעשה. כגון בכל הלאוין, דכתב רחמנא "את זה לא תאכלו" כגון חזיר וחלב, אמרינן חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל, אבל ספק יאכל, דומיא דדריש הש"ס דהא דכל טמא לא יאכל דספק יאכל. ובמקום דמזהיר קרא בקום ועשה, כגון בתולה יקח אשה וכן לקיחת אתרוג ואכילת מצה, אמרינן דמחויב שיהיה בוודאי ולא בספק, כמו דדריש טהור ודאי ולא ספק.

לענ"ד, משמעות דבריו היא כפי שכתב האבני נזר (יו"ד סי' שלד אות יט):

אך הנה האחרונים העלו בדעת הרמב"ם דבר נחמד, דכל מה שכתוב בתורה היינו ודאי ולא ספק. ע"כ המצוה נמי צריך שיהיה ודאי ואם לא כן לא יצא...

כלומר שהיה מקום לומר אליבא דהרמב"ם שכשם שבכל ספק איסור דאורייתא אזלינן לקולא, כך נאמר אף בעשין; וא"כ יצא ידי חובת המצוה אף בספק. והחוות דעת בירר והביא מקור לכך שרק בוודאי יוצא ולא בספק.

יש מהאחרונים שהסיקו מכך שספק דאורייתא לחומרא במצוות עשה, במשמעות כפולה:

א. בספק לא יצא.

ב. האדם מחויב מהתורה לקיים אף את הספקות, שמא יקיים מצוה מן התורה.

ולענ"ד החוות דעת מסכים רק למשמעות הראשונה דלעיל. עפ"י דבריו קיום מצוה מהתורה הוא רק בוודאי, ורק אז קיים חיוב לעשיית המצוה מהתורה. וע"כ, המחויב במצוות עשה ומסופק אם קיימה, ולפניו עומדת אפשרות לקיומה - בוודאי חייב לקיימה מהתורה. אבל אם לפניו ספק קיום מצוה, ואינו יודע אם יקיים אותה בכך, פטור מלקיימה מהתורה (ולשון ספק דאורייתא לחומרא מתפרש בכמה דרכים). הנ"מ בין הסברות תהיה בחיוב טומטום בקיום מצוות עשה או בקיום מצוה בין השמשות רק כשחייב לקיימה היום: לשיטת המהרי"ט אלגזי חייב, שמא יקיים מצוה מהתורה. אבל לשיטת החוות דעת אין חיוב מהתורה לקיום המצוה, כיון שמקיים את המצוה רק מספק.

ונראה שלשיטת החוות דעת התכוון המהר"ם בנעט בביאורו למרדכי (הל' ציצית תתקמט) וז"ל:

איברא די"ל לגבי ספיקא דמצוה מודה הרמב"ם דאזלינן לחומרא ולא מתקיים חובת המצוה כ"א ע"י ודאי. וראיה לכאורה מהא דכתב בפ"ב דהל' ק"ש דספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, ואי אמרת מדאורייתא להקל ורק מדרבנן הוא חוזר וקורא - איך יברך, הא הו"ל ספק ברכה לבטלה... אע"כ דבמצוה מודה הרמב"ם דאינו יוצא עד שיקיימנו בוודאי ומדאורייתא הוא חוזר וקורא וע"כ שפיר יברך.

אבל לשיטת המהרי"ט אלגזי - שספק מצוה הוא מדאורייתא כוודאי - לכאורה גם יכול לברך. ונראה לומר שגם החתם סופר הבין כן בחוות דעת, לפי דברי הכתב סופר (מובא בשד"ח מערכת הסמ"ך כלל מא):

וכבר השריש לנו החוות דעת (ריש סי' קי) וכן קיים אבא מאור הגולה (החת"ם סופר) ז"ל מדיליה, דספק מ"ע מהתורה לחומרא, דלא דברה תורה על הספק. ושקיל וטרי בזה, ומסיק דדווקא במי שהוא בר חיובא ודאי, אבל בספק בר חיובא (כגון ספק כהן וחייב לישא כפיו ספק ישראל וספק קטן) לא אמרינן מהתורה לחומרא.

ולדברי המהרי"ט אלגזי לכאורה אף מי שהוא ספק בר חיובא חייב במצוה מהתורה. וכך נראה שסבר המהר"י אסאד (יהודה יעלה ח"ב סי' רנו), וז"ל: "ולק"מ, דמודה הרמב"ם מספק לא נפיק ידי חובה לקיים מצוות פסח...". עולה מדבריו שספק אינו מוציאו ידי חובת המצוה, ואינו מטיל עליו חובת קיום מצוות מסופקות.

אמנם האחרונים שעסקו בכך טענו שיש חולקים בכל הסברא שספק מצוות עשה לחומרא. יש הטוענים שכמחלוקת הראשונים בל"ת כן מחלוקתם בעשה. ויש הטוענים שאף לדעת הרשב"א וסיעתו דווקא במצוות לא תעשה הדין הוא שמדאורייתא הולכים לחומרא, אבל במצוות עשה סברו שמדאורייתא הולכים לקולא. ביניהם מונה השד"ח (מערכת הכללים אות סמ"ך כלל מא) את הפרי מגדים (או"ח סי' שדמ במשבצות זהב), תורת חסד (סי' ז), הגהות סמ"ק למוהרי"ץ, הנצי"ב ועוד אחרונים. כמו כן הפמ"ג (או"ח סי' יז ס"ק ב אשל אברהם) הסתפק בשאלה זו ודעתו נוטה לומר שלחומרא חייב רק מדרבנן, מפני שבאיסור עובר בקום ועשה בעוד שבמצוות עשה הוא בשב ואל תעשה, וע"כ בספק מדאורייתא פטור. וכ"כ הפנ"י (ברכות כ ע"ב ד"ה שם בגמרא אמר, ובדף יב ע"א ד"ה ויותר).

עולה מבירור זה שיש מחלוקת בין האחרונים אם יש חיוב מהתורה ומדרבנן לקיים מצוות עשה שספק אם מקיימה בעשייתו.

 

למעבר לחלק ג'

למעבר לחלק ה'