מקומו של העם בבחירת המנהיג

הקדמה[1]

אנו מוצאים בתנ"ך שיש מהמלכים שנבחרו ע"י הקב"ה ובאמצעות מינוי ע"י נביא.^[2] דבר ברור הוא ש'אין מלך בלא עם',^[3] אם כן מה מקומו של העם בתהליך בחירת המלך? מחד גיסא, ניתן לומר שאם הקב"ה בחר בו – כבר אין צורך בהסכמת העם; מאידך גיסא, דווקא בשל היות המלך מנהיג העם, מסתבר שהסכמת העם נחוצה, ולו רק כדי שיקבלו את מרותו ולא ימרדו בו. להלן יוצגו אפוא שיטות שונות בשאלה על אודות מידת מעורבותו של העם בבחירת מלך, עד כמה היא נחוצה והכרחית.^[4] דומה שמתוך כך נוכל להקיש – למרות ההבדלים – על דגם נכון ומומלץ לבחירת מנהיגים והנהגה שאיננה מלוכה.

א. השותפים בבחירת המלך – שיטת הרמב"ם

מי הם הנוטלים חלק בבחירת המלך? ברמב"ם מצאנו התייחסויות שונות. בהלכות מלכים (פ"א ה"ג) כותב הרמב"ם שבחירת המלך מסורה לסנהדרין ולנביא כאחד:

אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו.

אלא שבהמשך אותו פרק (ה"ח) מזכיר הרמב"ם שדי בנביא למינוי מלך מאחד משאר שבטי ישראל (שאינו שבט יהודה):

נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ה', הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו.

ולעומת שתיים אלה, הרי שבהלכות סנהדרין (פ"ה ה"א) הרמב"ם מזכיר רק את הסנהדרין כממני המלך: 'אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של שבעים ואחד'. כך וכך, לצד הסתירה ההלכתית, נקודה אחת בולטת: העם עצמו כלל אינו נכלל ב'גוף הבוחר'. לא כן בהלכות גזלה (פ"ה הי"ח), שם משמע שהמלך נבחר ע"י העם בלבד (ומדבריו בהי"א שם נראה שדין זה שייך גם במלך ישראל):

במה דברים אמורים [שדין המלך דין הוא], במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע, וכמו חבורת ליסטים המזויינין שאין דיניהן דין, וכן מלך זה וכל עבדיו כגזלן לכל דבר.

עד כדי כך משמעותי העם בבחירת מלך, שאפילו הסכמה עקיפה של העם למלכותו – לא בחירות אלא שימוש במטבע המלך – די בה לתת תוקף לסמכות המלך. יתר על כן, מלשון הרמב"ם נראה שמדובר אפילו במלך שכפה עצמו על העם, ולמרות זאת עצם קבלת המטבע שלו מקנה תוקף למעמדו המלכותי. אלא שדברי הרמב"ם ומיקומם מעוררים תמיהות: 1) מה ראה הרמב"ם לציין דין כה חשוב של סמכות העם בבחירת מלך, בהלכות גזלה ולא בהלכות מלכים? 2) להיכן 'התאיידה' סמכות כה משמעותית, כאשר יש נביא או סנהדרין?

את העובדה שהרמב"ם אינו מציין את משקל העם בבחירת מלך ניתן לנמק בשתיים:

1) מאחר שמן הידועות הוא ש'אין מלך בלא עם', פשוט לרמב"ם שהיסוד לבחירת המלך הוא העם, ואין צורך לפרט זאת. החידוש הוא בחובה לצרף לכתחילה לבחירת המלך את ההנהגה הרוחנית העליונה  בחיי האומה, כנביא וסנהדרין.

2) לכתחילה די בנביא או בסנהדרין בבחירת מלך, ואין צורך בשיתוף העם בבחירתו. אם נביא בחר במלך, זהו רצון ה' ואין עוד צורך לשאול את העם. כך גם סנהדרין – נציגי העם, שדי אם כן בבחירתם.

נמצא שדברי הרמב"ם בהלכות מלכים, שם הוא קובע שמעמידין מלך בתחילה עפ"י סנהדרין ונביא, יתבארו כך: כאשר הם נוכחים בחיי האומה – אכן הם הבוחרים במלך. לטעם הראשון כמצטרפים לעם, ולטעם השני כעומדים במקום העם.

ב. שיטות הרב קוק והרב ישראלי בהבנת הרמב"ם

בשו"ת 'משפט כהן',[5] אגב הדיון בסמכותם ההלכתית של מלכי בית חשמונאי להוציא את העם למלחמה, כותב הראי"ה שהמצב האידיאלי הוא שהעם (בלשונו: 'הסכמת האומה'), ואיתו הנביא והסנהדרין כאחד, בוחרים במלך. כאשר יש נביא וסנהדרין, העם חייב לשתפם בבחירתו. בהיעדר אחד מהם, נשארת החובה לשתף את חברו. בהיעדר שניהם, העם לבדו רשאי, ואף חייב, לבחור מלך או כל הנהגה אחרת.^[6] נמצא שנביא וסנהדרין אינם רשאים לבחור מלך ללא שיתופו של העם. ביטוי נוסף לצורך בשלושה גורמים אלה בבחירת המנהיג עולה מתוך דברי הגמרא בברכות (נה ע"א). שם נאמר שמינוי בצלאל לתפקיד הממונה על בניית המשכן הותנה בהסכמת שלושה: הקב"ה, משה ועם ישראל.^[7]

הרב שאול ישראלי[8] ביאר את סתירת הלכות הרמב"ם בדרך שונה מדרכו של הרב קוק. לדעתו נביא וסנהדרין יכולים למנות מלך ללא צורך בהסכמת העם, ולכן לבחירת מלך די בעם, או לחלופין די בנביא וסנהדרין. הללו – נביא וסנהדרין – רשאים לבחור מלך מבלי שייזקקו לעם, זאת כפשטות לשון הרמב"ם בהלכות מלכים, שאינו מזכיר כלל את העם. עם זאת, עדיין קשים דברי הרמב"ם בהלכות גזלה, שם קבע כאמור שלעם יש כוח גדול בבחירת המלך. עוד הוסיף הרב ישראלי – מסברת עצמו – שהעם לבדו יכול לבחור מלך גם כשיש נביא וסנהדרין. העולה ממחלוקתם בדעת הרמב"ם כי לדעת הרב קוק, מאחר שלכל אחד מן הכוחות הבוחרים במלך יש אפיון ייחודי בזיהוי טיבו וטבעו של המלך, ביחד ניתן לבחור במלך היותר שלם והגון. ואולם לדעת הרב ישראלי מדובר בכוחות מקבילים, ולכן ניתן להסתפק באחד מהם – או נביא וסנהדרין, או העם (משתמע מדבריו שישנה העדפה לבחירת העם).

ג. מרידה במלך – שיטות הבבלי והירושלמי

דברי התלמוד הירושלמי שלהלן מטים יותר לשיטת הראי"ה קוק, שמרכיב 'העם' במינוי המלך – נחוץ והכרחי. על התקופה שבה דוד המלך ברח מירושלים מפני אבשלום, אומר הירושלמי (ראש השנה פ"א ה"א):

רב חונא אמר כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו, בשעירה היה מתכפר כהדיוט... אמר לו הקדוש ברוך הוא ... חייך שאינן נימנין לך.

כלומר בזמן מרד אבשלום – לדוד לא היה מעמד מלכותי.^[9] נראה שאם העם יכול למרוד במלך מכהן ולהסירו ממלכותו, ק"ו שהוא יכול למנוע מראש את מינויו, ומכאן שאין בחירת מלך ללא רצון העם. ואכן ה'חתם סופר'[10] למד מכאן שזכות חברי קהילה להסיר פרנס ציבור ממשרתו, מכיוון שגם נתמנה על ידם. אומנם בתלמוד הבבלי[11] מובא טעם אחר לכך שבששת החודשים הללו דוד לא היה נחשב מלך, והוא הצרעת שאחזה בו.^[12] על אף דברי הבבלי המפורשים, נראה שדווקא דעת הירושלמי היא זו שקנתה לה שביתה בקרב פרשנים ופוסקים.^[13] זאת ועוד; מצאנו שני מקורות נוספים שמהם עולה שאף לדעת הבבלי אין סמכות למלכות ללא הסכמת העם. הגמרא במגילה (יד ע"א) מתארת דו-שיח שהתקיים בין דוד לאביגיל בזמן שאביגיל מנסה למנוע מדוד להרוג את בעלה – נבל, בהיותו מורד במלכות:

אמרה לו, וכי דנין דיני נפשות בלילה? אמר לה, מורד במלכות הוא, ולא צריך למידייניה. אמרה לו, עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם. אמר לה, וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני [היום הזה] מבוא בדמים.

טענת אביגיל לדוד היא שכל עוד שאול עומד במלכותו, דוד עדיין לא נחשב למלך (אע"פ שכבר נמשח למלוכה בידי שמואל הנביא), זאת משום ש'לא יצא טבעך בעולם'. עיקרון זה מובא להלכה ב'שלחן ערוך'[14] בסימן העוסק בכלל 'דינא דמלכותא דינא', שמותר ליהנות מדרכים שהמלך בנה, ואין בזה חשש גזל, אך יש לכך הסתייגות:[15]

שיהא מטבעו יוצא באותם הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתם שהוא אדוניהם והם לו עבדים, שאם לא כן הרי הוא כגזלן בעל זרוע...

בנוסף לכך ניתן להסביר שהבבלי והירושלמי אינם חלוקים בדעתם בעניין זה. החיד"א[16] הסביר שמפני כבודו של דוד נמנעו מלהזכיר את חטא בת שבע, ותלו את הסרתו מהמלכות בחולי הצרעת. לפי זה, הבבלי והירושלמי מסכימים שמלכות דוד בטלה עקב מרידת העם, אלא שהתלמוד הבבלי תלה זאת בצרעת מפני כבוד מלכות דוד.^[17] כאן המקום לציין את דברי הנצי"ב מוולאזין (העמק דבר דברים יז, יד), שיש בהם מדרגה נוספת ביחס שבין המלך לעם. לשיטתו, המצווה להעמיד מלך תלויה ברצונו של העם, ובהיעדר רצון כזה – הציבור כלל אינו מצווה בכך:

ואין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצים בהנהגת מלך, ומשום הכי כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם.

ד. הרב ישראלי: מלך ללא הסכמת העם

כאמור, הרב ישראלי הוכיח שנביא וסנהדרין יכולים לבחור מלך ולמנותו גם ללא העם, משני מינויים שהיו – לשיטתו – ללא הסכמת העם: יהושע ע"י משה, ושאול ע"י שמואל. נבקש לבחון ראיות אלה: ראשית כיצד יוסברו דברי הגמרא בברכות (נה ע"א) ש'אין מעמידין פרנס על הציבור אא"כ נמלכין בציבור'? ואין לומר שסנהדרין היא נציגת הציבור, שהרי במקרה של בצלאל, מי לנו יותר 'נציג העם' ממשה רבנו, ואעפ"כ הקב"ה אומר לו ללכת ולשאול את העם. נכון הוא שניתן היה לטעון שאין אלה אלא דברי אגדה, וע"כ הרמב"ם וה'שלחן ערוך' לא הביאו גמרא זו להלכה. אולם נראה שאין הדבר כן, וראיה לכך – שפוסקים רבים דווקא כן התייחסו אליה, וכפי שיתבאר להלן (סוף סעיף ו).^[18] זאת ועוד, לשון הרמב"ם בכמה מקומות מעלה שעיקרון זה מקובל עליו. כך בהלכות תשובה (פ"ד ה"ב), שם כותב הרמב"ם:

צריך להעמיד בכל קהל וקהל מישראל חכם גדול וזקן וירא שמים מנעוריו, ואהוב להם, שיהא מוכיח לרבים ומחזירן בתשובה...

ומשמע שעליו להיות 'אהוב להם'. כן כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב ה"ח) בנוגע לדיין:

אמרו חכמים שמבית דין הגדול היו שולחים בכל ארץ ישראל ובודקין, כל מי שימצאוהו חכם וירא חטא ועניו ושפוי ופרקו נאה ורוח הבריות נוחה הימנו, עושין אותו דיין בעירו, ומשם מעלין אותו לפתח הר הבית ומשם מעלין אותו לפתח העזרה, ומשם מעלין אותו לבית דין הגדול.

נראה אם כן ש'רוח הבריות נוחה הימנו' והוא מקובל על הציבור במקומו, הוא עניין מהותי. נכון הוא שלגבי כהן גדול כתב הרמב"ם בהלכות כלי המקדש (פ"ד הט"ו) שמינויו נעשה ע"י הסנהדרין בלבד, אך מסתבר שמכיוון שלכהן גדול אין קשר ישיר עם הציבור, אין צורך בהסכמתם הישירה. לא כן פרנס ורב, שהם מנהיגי ציבור ובעלי קשר ישיר אליהם, שהם דווקא צריכים את הסכמת העם, וכל שכן הוא הדין בבחירת מלך.

שנית, הרב ישראלי כתב 'כי יהושע לא נתמנה ע"י ישראל, אלא משה רבנו נצטווה למנותו לעיני העם'. ברם, דומה שעיון בפסוקי התורה (במדבר כז, טו-כג), אינו תומך בכך:

ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו: והעמדת אתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצויתה אתו לעיניהם.

בפסוק נאמר אפוא: 'והעמדת אותו... לפני כל העדה' – וכי מה היא העדה? מהפסוקים נראה שהכוונה היא לעם ישראל: 'איש על העדה... ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רעה... כל עדת בני ישראל'. אולם הרב ישראלי אינו סובר כך, והוכחתו מסוגיית הגמרא יומא (עג ע"א):

ואין שואלין אלא למלך. מנא הני מילי? אמר רבי אבהו, דאמר קרא (במדבר כז, כא) ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים וגו' הוא זה מלך, וכל [בני] ישראל אתו זה משוח מלחמה, וכל העדה זו סנהדרין.

הרב ישראלי הסביר כי כשם שהמילים 'וכל העדה' כוונתן לסנהדרין אשר שואלים באורים ותומים, כך במילים 'לפני כל העדה' הכוונה היא לפני הסנהדרין, שהם אלה שממנים את המלך. ברם, דומני שאין זה מוכרח. נכון הוא שלגבי השאלה באורים ותומים, מפרשת הגמרא ש'וכל העדה' פירושו הסנהדרין, וה'שפתי חכמים'[19] מסביר את ההכרח של לימוד זה, משום שבפסוק כבר הוזכרו 'וכל בני ישראל' – על כורחנו שמילת 'העדה' תתפרש באופן אחר. ואולם בשאר מקומות המילה 'עדה' תתפרש כפשוטה, שהיא מתייחסת לעם ישראל.^[20] וכן מצינו מפורשות בגמרא[21] שדוחה אפשרות ללמוד שחובה לשאול את הסנהדרין לפני מלחמת רשות מהלימוד באורים ותומים, קל וחומר לבחירת מלך. הרמב"ן[22] הסביר שמינוי יהושע נעשה בפני ישראל, משום שהמנהיג מוציא את העם למלחמות ושופט אותם, וכדי שדבר זה יתקיים צריך שהעם יבטח במנהיג. לכן גם המינוי יהיה בפניהם.[23] נוסיף כי בספר יהושע אנו מוצאים שבני גד ובני ראובן אמרו ליהושע (א, יז): 'ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך, רק יהיה ה' אלוקיך עמך כאשר היה עם משה'. רד"ק[24] הסביר שהעם מתנה עם יהושע שילך בדרכו של משה. משמע, העם מציב תנאי לקבלת הנהגתו של יהושע. זאת ועוד,[25] מובא שדינו של מורד במלכות הוא מיתה, ומפשט הפסוקים נראה שגם סמכות זו ניתנה לו מאת העם. כן היא גם משמעות דברי הרמב"ם (הל' מלכים ומלחמות פ"ג ה"ח):

כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו, אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך.

הוכחה נוספת של הרב ישראלי היא ממינוי שאול ע"י שמואל, שהיה – לכאורה – ללא הסכמת העם. ואולם מעיון בדברי הפרשנים נראה שלא כדבריו, ואף לצורך ההמלכה ע"י שמואל נדרשה קבלת העם. שאול נתמנה למלך פעמיים: במצפה ובגלגל. בהקשר לכך מצאנו מחלוקת פרשנים בשאלה מתי החלה מלכות שאול – אם במצפה, בהסכמת רוב העם, או בגלגל, בהסכמת כל העם. בכל מקרה לא מצאנו בין הפרשנים שלהלן מי שסובר ששאול היה מלך ללא הסכמת העם. אחרי ששמואל ממנה את שאול לעיני העם במצפה, הוא אומר (שמואל א' י, כד, כו-כז):

ויאמר שמואל אל כל העם הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמהו בכל העם וירעו כל העם ויאמרו יחי המלך... וגם שאול הלך לביתו גבעתה וילכו עמו החיל אשר נגע א-להים בלבם: ובני בליעל אמרו מה ישענו זה ויבזהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש.

מהפסוקים עולה אפוא שתחילה כל העם בוחר בשאול – 'ויריעו כל העם ויאמרו יחי המלך', אולם הכתוב מוסיף שהיו 'בני בליעל' המבזים אותו ולא מקבלים מלכותו. לאחר מלחמת שאול בנחש העמוני, אנו מוצאים ששאול מתמנה שוב ע"י העם בגלגל (שם יא, יד-טו):

ויאמר שמואל אל העם לכו ונלכה הגלגל ונחדש שם המלוכה: וילכו כל העם הגלגל וימלכו שם את שאול לפני ה' בגלגל ויזבחו שם זבחים שלמים לפני ה' וישמח שם שאול וכל אנשי ישראל עד מאד.

נדייק בלשון הפסוקים: 'ונחדש שם המלוכה' – חידוש, ולא ייסוד. משמע, שאול כבר היה מלך, אלא שהתווסף על המלוכה דבר חדש.^[26] מפרשים רבים כתבו^[27] שהצורך בהמלכה נוספת נבע מכך שתחילה היה מיעוט שלא קיבל את מלכותו. עתה, לאחר המלחמה בנחש העמוני, כולם התרצו במלכותו.^[28] ברור שמלכות שהתקבלה ע"י כל העם, יש לה תוקף יותר מאשר כזו שהתקבלה רק ע"י רובו, אולם לשתיהן יש תוקף הלכתי מלא, שהרי ע"פ הדין – הולכים אחר הרוב גם בנוגע למינוי בעלי תפקידים.^[29] נמצא, אם כן, שכבר ב'מצפה' שאול נבחר ע"י העם, ושלא כדברי הרב ישראלי.^[30] סימוכין לכך שכבר בשלב זה היה נחשב שאול כמלך, ניתן לראות בסוגיית הגמרא במסכת יומא[31] שאומרת ששאול נענש במלחמה מפני שמחל על כבודו, שנאמר 'ויהי כמחריש', ומייד לאחר מכן התגלגלה  לפתחו המלחמה עם נחש העמוני. משמע שאכן היה לו דין מלך, ולא היה צריך למחול על כבודו, והעונש היה על שלא העניש את 'בני הבליעל'.

ה. הסכמת העם ללא נביא וסנהדרין

הרב ישראלי הוסיף שהסכמת העם לבדה, גם ללא נביא וסנהדרין, די בה כדי להמליך מלך. הוא למד זאת מדברי המאירי לגבי יציאה למלחמת רשות. הגמרא (סנהדרין טז ע"א) מספרת על דוד המלך: 'אמר להם, לכו פשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצין באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים'. משמע שיש להימלך בסנהדרין על מנת לצאת למלחמה. וכתב המאירי (סנהדרין שם):

אבל שאר מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעס אויב או להרחבת גבולו או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות ואין יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

למדנו מדבריו שאין המלך יכול לכפות על העם לצאת למלחמת רשות, אלא אם הוא מקבל רשות מאת הסנהדרין. הרב ישראלי הבין מדבריו שהסנהדרין נצרכת כאן רק ככוח כפייה, במקרה והעם אינם רוצים לקיים את צו המלך ולצאת למלחמה. לעומת זאת, אם הם מסכימים – אין צורך ברשות הסנהדרין. הרב ישראלי  גזר מכך על תהליך בחירת המלך – כשהעם רוצה מעצמו להמליך מישהו עליו, אין צורך בהסכמת הסנהדרין. אלא שדבריו צריכים בירור: 1) מניין לנו שאכן כוונת המאירי היא שכשישנה הסכמת העם אין צורך בסנהדרין? המאירי אכן כתב שסנהדרין יכולה לכפות על העם לצאת, אך מניין שכאשר העם מסכים אין צורך בהסכמת הסנהדרין? אדרבה, הרמב"ם (הל' מלכים ומלחמות פ"ה ה"ב) כתב: 'אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד' – משמע שכל הוצאה למלחמת רשות צריכה הסכמת הסנהדרין. 2) גם אם נניח כשיטתו, שהסכמת העם ליציאה אינה מצריכה סנהדרין, מניין לנו להסיק מכך על בחירת מלך? ייתכן שדווקא במלחמת רשות, שהיא אירוע נקודתי, זמני, ואולי אפילו חד פעמי – כשהעם מסכים, אין צורך ברשות הסנהדרין. לא כן בחירת מלך, שלכך ישנן השלכות אקוטיות, רחבות ומרחיקות לכת, בעלות השפעה לטווח ארוך, ומשום כך יש לה צורך באישור הסנהדרין; וצ"ב.

ו. בחירת פרנסי ציבור

דברי הרב קוק שהובאו לעיל, אשר מצריכים נביא, בית דין ועם לבחירת המלך, באים לידי ביטוי גם בנוגע למינוי פרנס על הציבור. הגמרא בברכות (נה ע"א) דנה בבחירתו של בצלאל לתפקיד בונה המשכן:

א"ר יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אלא א"כ נמלכין בציבור, שנאמר ויאמר משה ראו קרא ד' בשם בצלאל וגו'.

בביאור 'עין איה' (ברכות שם, אות כח) כותב הראי"ה:

...אמנם אימתי תהיה הדרכת התפרנסות שלמה והגונה, בזמן שכל אחת מן המעלות תופיע על ערכה הראוי לה, ויהיה העיקר הגדול השלמות האלקית, צדקת הפרנס וחסידותו האמיתית. השנייה לה מעלת החכמה היתירה. והשלישית המעלה ההמונית החיצונה.

לפי הרב קוק, מנהיגי הציבור נדרשים לכל אחת מן המעלות הבאות:

1) קדושה וטהרת הלב – את הימצאותן של אלה יודע רק הקב"ה, הבוחן כליות ולב. 2) כישרון רב וייחודי וחכמה עמוקה לנהל אומה, על כל המשתמע מכך. את אלה יכולים לבחון רק ה'מומחים' – רוצה לומר החכמים הגדולים, ובהקשר של בחירת בצלאל – משה רבנו. 3) הצד החיצוני של 'נראות', יכולת השפעה, כריזמה וכו', שבעניינים אלו העם מבין טוב יותר מאחרים.^[32] לבחירת בצלאל ומינויו נדרשנו להסכמת הקב"ה, משה והעם. לדורות, בבחירת מלך ומנהיג, הנביא יביא את דבר ה', הסנהדרין תעמוד במקומו של משה כ'מומחים', ותרומת העם לתהליך תיוותר על כנה כבבחירת בצלאל. קרוב לדברים אלו כתב גם בשו"ת מהר"ם שיק[33] בנוגע לבחירת מו"צ לקהילה, ללא הסכמת רב המקום.^[34] לשיטתו נדרשים שלושה פרמטרים בבחירת איש ציבור: 1) אדם כשר, דבר זה נקבע ע"י חזקת כשרות (קביעה זו מן התורה היא בעצם הופעת רצון ה'). 2) תלמיד חכם שיפעל עפ"י התורה. מי שיכול לבחון זאת הוא התלמיד חכם היותר גדול שבציבור (במקום הנביא, לפי שחכם עדיף מנביא). 3) בעל מידות, איש שלום וכו', ואת זה הציבור, קרי העם, יודע. נוסיף שאומנם אלו דברי אגדה, ואין למדים דברי הלכה מאגדה, אך מהר"ם שיק (שם) כתב: 'היינו בעלמא, אבל הכא הוא מידי דסברא, וסברא דאורייתא היא'.[35] אף בשו"ת 'רב פעלים'[36] כתב כי הגם שהרמב"ם לא הביא זאת, משום שאין דרכו להביא מדברי אגדה, אנו מחזיקים בעניין זה כעצה טובה, ו'מחזקינן ליה בתורת דינא, כיון דנקטי ליה רבנן בתלמודא'.^[37] הלכה זו, שיש להימלך בציבור, ושנבחר הציבור יהיה 'מרוצה לקהל', הובאה גם לגבי מינוי שליח ציבור, שצריך 'שיהיה מרוצה לקהל',^[38] וכך גם בנוגע לבחירת דיינים^[39] ורבנים.^[40]

ז. אין מלך בלא עם

נוסיף שהמשנה ההגותית תומכת אף היא בתפיסה שרואה עניין מהותי בזיקת מנהיג ומונהגיו. העמקה בביאור היחס שבין העם למלך מראה שהמושג 'מלך' כולל בתוכו מיניה וביה את 'העם'. בלי 'עם', אין משמעות לעובדת היות אדם 'מלך'. יתרה מזאת, העם הוא שהופך את המלך לכזה, בדומה לבכור שנולד והופך את בני הזוג, האיש והאישה, להורים.^[41] כך גם אנו נוהגים בראש השנה, בו אנו ממליכים את ה' למלך. בלעדינו – כביכול – אין ה' מלך.^[42]

המהר"ל מפראג (נתיבות עולם, נתיב העבודה פרק יח), הסביר ע"פ עיקרון זה הלכה שבדיני 'כוס של ברכה':

ועוד תדע כי מה שמקבלו בשתי ידיו ונתנו לימינו דבר זה מורה כי הכח של הממשלה הוא אל הכלל, שנתנה לישראל כוח המלכות, והכלל מקבלים את המלך להיות מלך מושל...

ח. יחסי גומלין בין המלך לעם

אחר שהסקנו כי המלכת המלך תלויה בעם, ואף עצם מעמדו תלוי בו, מתבקש להניח שתהיה לכך השלכה על אופן התנהלות המלך כלפי העם, ואף על יחס העם כלפיו. נציין כמה הלכות כאלה, כפי שהביאן הרמב"ם בעניין זה. מצד אחד, העם חייב בכבודו של המלך, וכן כתב הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ב ה"א). מצד שני, המלך חייב בכבוד העם, כדברי הרמב"ם (שם הלכות ה-ו). נראה מכאן שיחס המלך לעם הוא כיחס אבא לבן – 'כאשר ישא האומן את היונק'.^[43] כן מצינו שיחס המלך לעם הוא כיחס הדדי בין אחים.^[44] נראה שהיחס בין המלך לעם כיחס איש לאחיו – מורכב. מחד גיסא, כשהם הולכים בדרך הנכונה – אוהבם כאחים. מאידך גיסא, כשהם חוטאים – יכול לרדות בהם. במקום נוסף (פ"ג ה"ו) עמד הרמב"ם על הקשר הייחודי שבין המלך לעם:

על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל. לפיכך דבקו הכתוב בתורה יתר משאר העם שנאמר כל ימי חייו.^[45]

סיכום

סמכות המלך והפרנס נובעת מכוח העם, מהכוח שהציבור נותן להם. ללא 'מנדט' זה אין הם יכולים להיחשב מנהיגיו. לבחירת מלך ישנם 'שותפים' נוספים – הנביא והסנהדרין, וכל אחד מהם מייצג פן נוסף שקשור לאישיות המלך ולמנהיגותו.

 

 

 

[1].     מאמר מורחב ומקיף בנושא זה עתיד להתפרסם אי"ה בספר על ההנהגה הציבורית, הוצאת מרכז תורה ומדינה, ניצן תשפ"ב.

[2].     שמואל הנביא המליך את שאול (שמואל א', י) ודוד (שם, טז); ירבעם מלך ישראל הומלך ע"י שבטי ישראל (מלכים א', יב), אך קדמה לכך נבואתו של אחיה השילוני (שם, יא).

[3].     מקור ביטוי זה – ככל הנראה – בדבריו של רבנו בחיי, ר' פירושו לתורה בראשית לח, ח ושם כב, ב; כד הקמח, ראש השנה [ב] ד"ה ועוד (הובאו דבריו להלן). ועיין מלבי"ם תהלים י, טז.

[4].     להרחבה בשאלת זהות ההנהגה המוסמכת להעמיד את המלך, ולדעות השונות בצורך בהסכמת העם למינוי המלך, ראה שולחן מלכים על הלכות מלכים ומלחמות לרמב"ם (הוצאת מרכז תורה ומדינה) פ"א ה"ג.

[5].     משפט כהן, סי' קמד, אות טו/ א.

[6].     עם ישראל אינו פחות מבני נוח המצווים על קיום מצוות 'דינים' – הקמת מערכת שלטונית ומשפטית כופה, למניעת אנרכיה.

[7].     ר' להלן ביאורו של הרב קוק, עין איה (שם), לדברים.

[8].     עמוד הימיני, סי' ז אות ז.

[9].     עיין בספר פרשת דרכים, הדרוש השנים עשר.

[10].   שו"ת חתם סופר, יו"ד סי' ה.

[11].   סנהדרין קז ע"ב.

[12].   ועיין מהרש"א חידו"א שם, שהמצורע חשוב כמת.

[13].   ר' בית הבחירה למאירי, הוריות יא ע"א ד"ה המשנה השניה; רד"ק שמואל ב' ה, ה; פרשת דרכים דרוש אחד עשר; שו"ת אבני נזר יו"ד סי' שיב אותיות יד-טו; שו"ת חת"ס יו"ד סי' ה, ועוד.

[14].   שו"ע, חו"מ סי' שסט סעי' ב.

[15].   ועי' בביאור הגר"א, לשו"ע שם, ס"ק ט, שמקור הלכה זו בדבריה של אביגיל.

[16].   חומת אנך, דברי הימים א פרק ג.

[17].   עיין העמק שאלה, שאילתא ל אות א, שבתקופה שבה דוד ברח הוא גם הצטרע.

[18].   עיי"ש הערות 28–29. אומנם ראה להלן הערה 37 – דעת הריא"ה הרצוג.

[19].   שפתי חכמים, במדבר כז, כא.

[20].   עיין ויקרא ח, א. שווה 'כל העדה... הקהל אל פתח אוהל מועד'; ועיי"ש בפירוש הרא"ש והספורנו, שהכוונה לכל עם ישראל.

[21].   סנהדרין טז ע"א.

[22].   רמב"ן, במדבר כז, יט.

[23].   וכעין זה בספורנו, במדבר שם.

[24].   רד"ק, יהנושע א, יז.

[25].   שם, יח.

[26].   ועיין רלב"ג, שמואל א א, יד, שהסיבה לחידוש המלוכה היא 'שעד עתה לא היה מלך בשלמות' – משמע שכבר היה מלך, אך לא בשלמות.

[27].   רש"י, רד"ק, אברבנאל, מלבי"ם שם; מלבי"ם שם י, כז.

[28].   ועיין בשו"ת אבני נזר, סי' שיב אות יד: 'מ"מ כל זמן שלא קבלוהו אין דין מלך עליו'.

[29].   עיין שו"ת הרא"ש, כלל ו סימן ה.

[30].   מגמ' זו קשה בין השאר למלבי"ם, שם יא, יד, הסובר שחידוש המלוכה בגלגל היה בעצם מינוי שאול בפועל, משום שרק אז כל העם תמכו בו.

[31].   יומא כב ע"ב.

[32].   עיין בבא בתרא קסח ע"א: 'אמר אביי, האי צורבא מרבנן דאזיל לקדושי איתתא, נידבר עם הארץ בהדיה, דלמא מחלפו לה מיניה'.

[33].   שו"ת מהר"ם שיק, או"ח סימן שיג.

[34].   שאלת חלקו של הציבור במינוי רב נדונה אצל פוסקים רבים, ובמיוחד במקרים של ירושה ברבנות, עיין לדוגמה פד"ר חי"א עמ' 97–115.

[35].   וכעי"ז – שזהו חיוב מהתורה, כתב בשו"ת לבושי מרדכי, מהדורה ג סי' לח.

[36].   שו"ת רב פעלים, ח"ד יו"ד סי' ו.

[37].   כאן המקום להזכיר את שיטת הריא"ה הרצוג – תחוקה לישראל ע"פ התורה, נספח ב: סדר מינוי מלך, עמ' 143, הסובר שבחירת פרנס אינה נצרכת להסכמת הציבור, אלא נעשית ע"י ממונים שבוחרים אותו. הביא לכך סימוכין מהשמטת הרמב"ם גמרא זו, לגבי בצלאל (אומנם עיין לעיל ליד הערה 18). עוד הוסיף כי ייתכן שיש לחלק בין קהילות ישראל בגלות, שם היה צורך בהסכמת הקהל, ובין 'מלכות ישראל', שם 'היה סדר ומשטר קבוע', ואין צורך בהסכמת הקהל (ובזה יתיישבו המקורות שלהלן שנראים כסותרים לשיטתו).

[38].   רמ"א, או"ח סי' תקפא סע' א, ובביאור הגר"א על אתר ציין לסוגיית ברכות הנ"ל כמקור להלכה.

[39].   רמ"א, חו"מ סי' ג סע' ד, וביאור הגר"א, ס"ק כט, ועי' פת"ש שם סק"ח; ועיין תשב"ץ, ח"א סי' קסא.

[40].   עיין לדוגמה שו"ת חת"ס ח"ה, חו"מ סי' יט, בתשובה על אודות 'רב אחד אשר השתרר עליהם, מבלי שאלת ורצון רוב בני הקהילה, רק ע"י פקידה ממקום גבוה...'. ור' גם רמ"א, יו"ד סי' רמה סע' כב: 'אבל כל שקבלו הקהל עליהם'.

[41].   פרקי דרבי אליעזר, פרק יא.

[42].   כד הקמח, ראש השנה – ב (על מצוות תקיעת שופר).

[43].   עיין מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הכעס, פרק ב.

[44].   עיין סוטה מ ע"א.

[45].   מאידך גיסא, עי' בדבריו שם ה"ז, שמלכי ישראל 'לבן גס בהן', וכיוון שכך אין דנין אותן, שיש לחשוש ש'יבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת'.