יחס ההלכה לשביתת עובדים בכלל ולהשבתת המשק בכללותו בפרט

שאלה

מהו יחסה של ההלכה לשביתת עובדים, כנשק במאבקם למען זכויותיהם, ובפרט כשהם מאיימים להשבית את המשק הישראלי בכללותו. כי מצד אחד מנהג המדינה הוא שהשביתה של העובדים היא זכות לגיטימית, ואפילו קדושה, במאבק למען זכויותיהם. ומן הצד האחר, יש בני אדם רבים שנפגעים, ואפילו קשות, מן השביתות: חולים, תלמידים, צרכנים ועוד. כמו כן, המצב הכלכלי בארץ קשה למדי. ונזקי השביתה, במיוחד הכללית, נאמדים במיליארדי שקלים, נזקים שלכל הדעות יפגעו באופן קשה למדי, בכלכלה בישראל, באופן שאפילו ישיגו העובדים את דרישותיהם, לא יהיה ערך מעשי להישגיהם, כשהכלכלה בישראל היא אינפלציונית, וחולה אנושות. זאת ועוד, הממשלה טוענת שהמאבק של העובדים אינו מאבק נקי, רק לטובת זכויותיהם האישיות של העובדים. אלא מאבקם למעשה, נועד להגן על גופים מונופוליסטיים שיש במשק הישראלי, ושהממשלה שנבחרה ע"י העם רוצה לשרת את העם ולשנות שינויים מבניים במשק, באופן שיבוטלו המונופולים, ותהיה תחרות חופשית, שהיא לטובת אזרחי ישראל. הממשלה טוענת, שוועדי העובדים שהם שמחליטים על השביתות, ולא העובדים בעצמם, הם אינטרסנטים. כי ברצונם להגן על עצמם, משום שיש להם משכורות עתק. הממשלה הוסיפה וטענה שהסתדרות העובדים מונהגת ע"י גורמים שיש להם מטרות פוליטיות. והשביתות נועדו לנגח את הממשלה ולהחלישה מבחינה פוליטית, ולקדם את יריביה הפוליטיים של הממשלה. לדברי הממשלה, ההסתדרות ניהלה באופן כושל את קרן הפנסיות, באופן כזה שהפנסיה של העובדים הפכה לשיק בלי כיסוי. והממשלה ביוזמתה מתכוונת להציל את הפנסיות, אף שהיא מקצצת אותן. כי היא דואגת שהן יהיו ריאליות. ולפיכך היא חוקקה את אשר חוקקה בהקשר לכך. וההסתדרות במאבקיה, לדברי הממשלה, חורגת ממאבק מקצועי טהור, ורוצה באמצעות הכוח, להכריח את הממשלה שקיבלה מנדט מן העם לשלוט ולנהל ולחוקק, לבטל חקיקה. ובכך יש פגיעה מהותית בדמוקרטיה, שגורם כוחני מכתיב לממשלה איך לנהל את המדינה, ואיך לחוקק חוקים. ואפילו לבטל חוקים. ולדעת הממשלה, נשתנו הנסיבות, והמנהג שהכיר בשביתה כזכות לגיטימית וקדושה, אינו מתאים לשביתות אדירות ורבות היקף כאלה. ובוודאי לא עם הסתדרות מגמתית כזו, ולא עם ועדי עובדים מגמתיים כאלה.

לאור דברים אלו, מהי עמדת ההלכה?

א. תקנות בעניי העיר

שנינו בתוספתא (בבא מציעא פי"א הכ"ג):

כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת, ולקנות להן ספר תורה ונביאים. ורשאין בני העיר להתנות על השערים, ועל המדות, ועל שכר הפועלין. רשאין לעשות קיצתם. רשאין כל בני העיר לומר, כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך. וכל מי שיראה אצל מלכות, יהא נותן כך וכך...

לפי התוספתא, בני העיר אינם רק בבחינת שותפים שהקשר החוזי הוא המחבר ביניהם, והוא הבסיס לסמכויותיהם. כי חוזה שותפות הוא הסכם בין בני אדם, והוא אינו יכול להעניק לשותפות סמכויות של ריבון. בעוד שלבני העיר, לפי התוספתא, יש סמכויות של ריבון, כוח כפייה ואכיפה. הם מוסמכים לכפות זה על זה לבנות בית כנסת, ולקנות ספר תורה, כי אלה מן הדברים הבסיסיים ביותר של קהילה יהודית. כמו כן, בני העיר מוסמכים לקבוע את המחירים של המצרכים, ואת המידות, ואת שכר הפועלים, והם רשאים לעשות קיצתם, כלומר לאכוף, גם בכוח קנסות ביצוע התקנות שלהם.[1] והם מוסמכים למנוע מגורמים פרטיים מלנהל משא ומתן עם המלכות, כלומר עם השלטון המרכזי. בהמשך מתייחסת התוספתא לאיגודים מקצועיים כמו צמרין, צבעין, נחתומין, וקובעת שיש להן כוח לפעול כדי שכל חבר איגוד יסתייע באיגוד, אם אבד לו כלי עבודתו. זו לשון התוספתא (שם, הכ"ד-הכ"ו):

ורשאין הצמרין והצבעין לומר, כל מקח שיבוא לעיר נהא כולנו שותפין בו. רשאין נחתומין לעשות רגיעה ביניהן. רשאין החמרין לומר כל שתמות חמורו נעמיד לו חמור אחר... רשאין הספנין לומר, כל מי שתאבד ספינתו נעמיד לו ספינה אחרת.... 

ב. תקנות איגודים מקצועיים

הברייתא בעניין בני העיר הובאה בגמרא,[2] ואחרי כן הובא מעשה על אנשים שהתנו ביניהם תנאי, והטילו קנס על מי שיעבור על התנאי, וזו לשון הגמרא (בבא בתרא ט ע"א):

הנהו בי תרי טבחי[3] דעבדי עניינא בהדי הדדי. דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה למשכיה. אזל חד מינייהו עבד ביומא דחבריה. קרעו למשכיה. אתו לקמיה דרבא. חייבינהו רבא לשלומי. אתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא, ולהסיע על קיצתן. לא אהדרי ליה רבא. אמר רב פפא שפיר עבד דלא אהדר ליה. ה"מ היכא דליכא אדם חשוב. אבל היכא דאיכא אדם חשוב, לאו כל כמינייהו דמתנו.

איגוד מקצועי של טבחים, דהיינו בעלי איטליזים, משווקי בשר, התנו ביניהם, והועידו יום שחיטה לכל אחד. ואסרו שאחד יתחרה בחברו וישחט ביום של חברו. וקבעו קנס לכל השוחט ביום של חברו, שיקרעו את עור בהמתו. ונמצא אחד ששחט ביום של חברו, וקרעו את עור בהמתו. הוא תבע אותם לדין בפני רבא, ורבא חייב אותם לשלם לו דמי עורו. רב יימר בר שלמיא הקשה על רבא, מדוע הוא חייב את הטבחים לשלם עבור העור שקרעו, הרי מן הברייתא משמע שהייתה לאיגוד מקצועי של הטבחים סמכות להסיע על קיצתן. כלומר לקנוס כל מי שעובר על התנאי שהתנו. ואם כן, הללו שקרעו את העור, נהגו כדין, ואין לחייבם לשלם פיצוי לבעל העור, ורבא לא השיב לרב יימר. רב פפא אמר שיפה עשה רבא שלא השיב לרב יימר, משום שהסמכות שניתנה לבני האיגוד המקצועי להתנות תנאים ביניהם, ולקבוע קנסות, למי שיפר את התנאי, היא דווקא כשאין באותו מקום אדם חשוב. אבל כשיש אדם חשוב, עליהם להתייעץ עמו. ומשלא עשו כן, אין תוקף להחלטתם. ולכן רבא דן אותם לפי עיקר הדין. ואם כן, מקושייתו של רב יימר בר שלמיא, ומתשובתו של רב פפא אנו למדים, שלחברי איגוד מקצועי יש סמכות להסיע על קיצתן, כלומר לקנוס כל העובר על דבריהם. ודבר זה תמוה. הרי סמכות זו נזכרה בברייתא אצל בני העיר ולא לגבי האיגודים המקצועיים. וכבר העיר על כך הריטב"א בחידושיו (בבא בתרא ח ע"ב):

אע"ג דמהאי [ברייתא] בבני העיר תניא. הא כל בעלי אומניות, בענין אומנותן, כבני העיר בעסק העיר חשובי.

כלומר, פשוט היה לחז"ל, שגם חברי האיגוד המקצועי, הם כבני עיר, וחברי האיגוד, וגם להם יש סמכות לקנוס כל מי שעובר על דבריהם. וכן כתב הרא"ש,[4] וכן כתב ב'שו"ת הריב"ש'.[5] על רקע זה נבין מדוע הרמב"ן[6] סבר שסמכות זו, שיש לחברי האיגוד המקצועי, קיימת רק כשהתנו כולם, ואין די בשניים מהם, וב'שו"ת המהרי"ק',[7] תלה הדבר בגרסה בגמרא. אם גורסים בגמרא את המילים 'הנהו בי תרי טבחי', או 'הנהו טבחי'.

ג. סמכות בני העיר גדולה מזו של איגודים מקצועיים

ראינו בעליל שסמכות זו שניתנה לאיגוד המקצועי, היא דווקא במקום שאין באותו מקום 'אדם חשוב', שהוא תלמיד חכם הממונה על הציבור, ומבין בעניין הנדון.[8] אבל אם יש אדם חשוב, והחלטות חברי האיגוד לא הועברו לביקורתו, אין לחברי האיגוד יכולת לקנוס על העובר על החלטותיהם. על עניין זה נחלקו המפרשים ופוסקי ההלכה. יש שאמרו שהתניה זו שאם יש 'אדם חשוב' במקום, יש להעביר את ההחלטות לביקורתו, מתייחסת רק לחברי האיגוד המקצועי, ולא לבני העיר.[9] ויש אומרים, שגם את התקנות של בני העיר, יש להעביר לביקורתו של אדם חשוב, שנמצא באותו מקום. ואם לא עושים כן, אין לבני העיר סמכות אכיפה ע"י קנס.[10] למרות כל האמור לעיל, אין ספק שמעמד בני העיר עולה על מעמד האיגוד המקצועי. ובני העיר הם שקובעים את שכר הפועלים, ולא האיגוד המקצועי. האיגוד המקצועי יכול לדרוש שכר מסוים, אבל הגורם המוסמך לקבוע את שכר הפועלים, הוא 'בני העיר'. כך עולה מן הברייתות אותן הבאנו לעיל, ומדברי פוסקי ההלכה. כך כתב הרמב"ם (הל' מכירה פי"ד ה"ט-הי"א):

רשאין בני העיר לקצוץ להן שער לכל דבר שירצו ואפילו לבשר וללחם. ולהתנות ביניהן לכל מי שיעבור, יענשו אותו כך וכך. וכן רשאין אנשי אומניות, לפסוק ביניהן שלא יעשה אחד ביום שיעשה חברו, וכיוצא בזה. וכל מי שיעבור על התנאי, יענשו אותו כך וכך. במה דברים אמורים, במדינה שאין בה חכם חשוב לתקן מעשה המדינה ולהצליח דרכי יושביה. אבל אם יש בה חכם חשוב, אין התנאי שלהן מועיל כלום. ואין יכולין לענוש ולהפסיד על מי שלא קיבל התנאי. אלא אם כן התנה עמהן, ועשו מדעת החכם. וכל מי שהפסיד לפי התנאי, שאינו מדעת החכם, משלם.

יש לשים לב שהרמב"ם מתייחס באופן שונה לסמכויות של בני העיר מאלה שיש לאיגוד מקצועי. לבני העיר יש סמכויות: 'לקוץ להן שער, לכל דבר שירצו, ואפילו לבשר וללחם. ולהתנות ביניהן, לכל מי שיעבור, יענשו אותו כך וכך'. לעומת זאת, בעניין סמכויות האיגודים המקצועיים, כתב: 'לפסוק ביניהן שלא יעשה אחד ביום שיעשה חברו, וכיוצא בזה. וכל מי שיעברו על התנאי יענשו אותו כך וכך'. ניסוחו זה של הרמב"ם, דומה לסמכויות שהוסדרו בתוספתא, אותה הבאנו לעיל. לבד מעניין הסמכות לענוש שיש לאיגוד המקצועי, שלא נזכרה בתוספתא, אותה כתב הרמב"ם על פי הסוגיה בגמרא, בענין 'הנהו טבחי'. אמנם בתוספתא נאמר, שבני העיר רשאים להתנות על המידות, על השערים ועל שכר הפועלים. ובהלכה הנ"ל הרמב"ם ציין רק את השער. אבל לא הזכיר את המידות ושכר הפועלים, כי לעניין המידות, הרמב"ם התייחס בהלכות גניבה, פרקים ז-ח. ולעניין שכר הפועלים, כבר תמהו עליו שלא זכרו במפורש. אבל אי אפשר לומר שהוא התעלם ממנו. שהרי הרמב"ם כתב: 'לקוץ להן שער, לכל דבר שירצו'. ואם כן מה לי שערי המצרכים, מה לי שכר הפועלים. זאת ועוד, לדעת הריב"ש,[11] מדברי הרמב"ם משמע, שרק איגוד מקצועי צריך להעביר החלטותיו לביקורתו של אדם חשוב. לא כן בני העיר. ושכן דעתו של הרמב"ן. כיוצא בזה, עולה מדברי ה'שלחן ערוך' (חו"מ סי' רלא סעי' כז-כח) שכך כתב:

רשאים בני העיר לקוץ להם שער לכל דבר שירצו, ולהתנות ביניהם שכל שיעבור קונסים אותו כך וכך. רשאים בעלי אומנות לעשות תקנות בעניין מלאכתם כגון לפסוק ביניהם שלא יעשה א' ביום שעשה חבירו. וכיוצא בזה, וכל מי שיעבור על התנאי יענישו אותו כך וכך. בד"א במדינה שאין בה חכם חשוב ממונה על הציבור. אבל אם ישנו, אין התנאי שלהם מועיל כלום. ואין יכולים לענוש ולהפסיד למי שלא קיים התנאי, אלא א"כ עשו מדעת החכם.

מרן הר"י קארו העתיק לשון הרמב"ם, ונראה שאימץ את דרכו. בוודאי לעניין הסמכות לקבוע שכר הפועלים. אף שגם הוא לא זכר עניין זה במפורש, אמנם 'ערוך השלחן',[12] כתב במפורש שעניין זה מסור לבני העיר ולא לאיגוד המקצועי, כמו כן כתב ה'שלחן ערוך' כרמב"ם שיש צורך בהסכמת אדם חשוב, אף שב'שו"ת אבקת רוכל'[13] כתב שדיוקו של הריב"ש בשיטת הרמב"ם בעניין הצורך באדם חשוב, שהוא רק לאיגוד מקצועי, אינו מוכרח, ואף שראה את דברי הטור שכתב במפורש, שהצורך באדם חשוב הוא גם לבני העיר. הרמ"א הוסיף את דברי הטור שגם בשביל תקנת העיר יש צורך בהסכמת אדם חשוב בתוך דברי ה'שלחן ערוך', וכן הוסיף הרמ"א שתי הגהות, 'דהא דבני אומנות יכולים לתקן ביניהם תקנות, היינו כולם ביחד. אבל שניים ושלושה מהם לא מהני'. ו'מיהו אם ליכא הפסד לאחריני יכולין לתקן ביניהם מה שירצו'. ודברים אלו הביא ה'בית יוסף' בשם הר"ן. כך יוצא אפוא: בני העיר או בני המדינה הם המוסמכים לקבוע שכר הפועלים. לא האיגוד המקצועי. האיגוד המקצועי יכול לדרוש, אם דרישתו תתקבל. נחלקו הדעות אם גם בני העיר בהחלטותיהם זקוקים לביקורת אדם חשוב. מוסכם על הכול שהחלטות איגוד מקצועי זקוקות לביקורת אדם חשוב. כמו כן אין סמכות לאיגוד מקצועי להחליט החלטות שיש בהן הפסד לאחרים.

ד. זכות השביתה

יש לציין שאין בהלכה זכר לנשק השביתה, כפי שהוא נוהג בימינו. כי באמצעות השביתה דורשים העובדים מן המעבידים זכויות מסוימות, ומאיימים עליהם, שלא להעסיק זרים במקומם כשהם שובתים, ומאיימים על הזרים לבל יעבדו אצל המעבידים, כשהעובדים שובתים. אמנם מצאנו בגמרא,[14] ברייתא בה נאמר, שבית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים במקדש, ולא רצו ללמד אחרים את מלאכתם זו, ושבתו ממלאכתם, עד שכפלו את שכרם. אבל בית גרמו לא מנעו מחכמים, כשהביאו אומנים מאלכסנדריא, כדי שיאפו את לחם הפנים. אלא שאותם אומנים מאלכסנדריא לא הצליחו. וכן נאמר שבית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת, ולא רצו ללמד אחרים את מלאכתם, ושבתו עד שכפלו שכרם. אבל בית אבטינס, לא מנעו מחכמים מלהביא במקומם אומנים מאלכסנדריה, אלא שאותם אומנים לא הצליחו במעשה הקטורת.

אמנם, על פי ההלכה פועל יכול לחזור בו מהסכמתו לעבוד אצל המעביד, אפילו בחצי היום. כלומר, שאין המעביד יכול לכפות על הפועל להמשיך לעבוד, מכוח הסכמתו הראשונה. וזאת בשביל שהפועל לא ייחשב ע"י אותה כפייה כעבדו של המעביד. והתורה אמרה, 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים. אולם הלכה מופלאה זו, אינה מתייחסת לנשק השביתה, אלא רק לפועל שהחליט להפסיק לעבוד אצל מעבידו, אפילו בחצי היום. ואין הלכה זו קובעת שיש רשות לפועל להפסיק לעבוד באמצע היום. ושאותו פועל רשאי גם למנוע מן המעביד שלא ייקח עובד אחר במקומו, ושהמעביד חייב לשלם לעובד השובת את שכרו גם על זמן השביתה, ושהעובד רשאי להפסיק עבודתו, גם כדי להכניע את המעביד שייענה לדרישותיו. כל זה לא נאמר בהלכה זו. נהפוך הוא. בהלכה זו נקבעה זכותו העקרונית של הפועל לחרות, ושבגין כך הוא זכאי להפסיק עבודתו באמצע היום. אך מעבידו מתחשבן איתו על שכרו. והעובד חייב לשלם למעביד נזקים, אם אירעו בגין הפסקתו את העבודה בחצי היום.[15] יתרה מזו, מצינו בתוספתא (בבא מציעא פי"א הכ"ז), שהגבילו את חופשותיהם של עובדים שמשרתים את הציבור, בגלל צורך הציבור, וכך נאמר בתוספתא:

מה שהיה בלן לרבים, ספר לרבים, נחתום לרבים, שולחן לרבים, ואין שם אחר אלא הוא, והגיע שעת הרגל ומבקש לילך לתוך ביתו, יכולין לעכב על ידיו, עד שיעמיד אחר תחתיו. ואם התנה עמהן בבית דין, או שעבר עליו את הדרך, הרשות בידו.

ואם כן, על פי הלכה זו, כיצד יעלה על הדעת שההלכה תתיר לפועלים להשבית שירותים ציבוריים, בזמן שהפועלים חייבים לשרת את הציבור. וכבר השיב ב'שו"ת שם אריה',[16] שאין שוחטים רשאים לדרוש תוספת שכר מן המעסיק, רק בגלל שהם יודעים שבני העיר רוצים רק אותם, ושהמעסיק רשאי להעסיק שוחטים אחרים. אולם ב'שו"ת אגרות משה' (ח"ב חו"מ סי' נט), כתב שנראה שאיגוד מקצועי שקיבל החלטה ברוב קולות של חבריו, לשבות, יכול לכפות על המיעוט שישבות. אך אינו יכול לכפות על פועלים שאינם חברים באיגוד, שישבתו, וזו לשונו:

אבל מ"מ מסתבר שיכולין לכופן מדין קא פסקת לחיותי, ומדין מערופיא שברמ"א, חו"מ, סי' קנו, סעיף ה, ובהרבה דברים יש גם ענין החזקות שנוהגין בישראל. וגם מצד שהסכימו כבר כל בני המדינה שהוא עוולה גדולה למי שנשכר לעבוד במקומם. יש להם רשות ג"כ לכופן. וכמו שהוא מעשים בכל יום במדינה הזאת.

מדבריו נראה שמדין מנהג נגע בדבר. שהרי בדיני העבודה הרבו חכמים להשתמש בכלל, 'הכל כמנהג המדינה'. ואפשר שלעניין דיני ממונות אמרו חז"ל בירושלמי (יבמות פי"ב ה"א): 'מנהג מבטל ההלכה', שהרי לגבי איסור, נחלקו הדעות: לדעת הראב"ד,[17] מנהג מבטל רק איסור דרבנן, ולדעת רבי שלמה בן שמעון דוראן,[18] בענייני איסורים, אין מנהג מבטל גם לא איסורים מדרבנן, וזו גם דעת הרמב"ם.[19]

1. מטרת השביתה להטבת תנאי העבודה

גם אם נאמר שהשביתה כנשק במאבק של העובדים למען זכויותיהם כשרה מבחינה הלכתית מכוח המנהג, כבר פסק הרב קוק (בטאון הנתיבה, א' ניסן תרצ"ג) וזו לשונו:

שביתה מותרת לשם כפיית נותן העבודה להיזקק לבית דין או לקיים פסק דין בקשר עם הסכסוך שמתפרץ. הן לשמירת תנאי העבודה, והן להטבת תנאי העבודה.

כלומר יעדו של נשק השביתה הוא להכריח את המעביד להתדיין בבוררות חובה, לברר את הסכסוך. אבל אין יעד השביתה שהמעביד ייכנע לדרישות של העובדים. על אחת כמה וכמה, שהשביתה מכוונת נגד הממשלה שהוסמכה ע"י העם לנהל ענייני המדינה, והיא אשר מוסמכת לקבוע את השערים, ואת שכר הפועלים, שאין רשאים לשבות כדי להכניע את הממשלה לתכתיבים של העובדים. אלא כדי לברר בבוררות חובה את הסכסוך. וכשהשביתה המקיפה גורמת נזקים לרבים, בוודאי שאין לה צד היתר כלל. כפי שכבר ראינו שלהחלטות כאלה של איגוד מקצועי אין תוקף כשהן גורמות הפסד לאחרים. או מפני שלא נבדקו ע"י 'אדם חשוב'. ולכן אין להן תוקף. ובמיוחד ששביתות בהיקף של כלל המשק פוגעות במשק באופן אנוש, ומיליארדי שקלים הולכים לאיבוד כל יום, בעידן שהמצב הכלכלי קשה, ואין די כספים לחינוך, ולא לרווחה, ואפילו לא לביטחון, בוודאי אין היתר הלכתי לשביתות כאלה. כמו כן, פוסקים רבים אסרו שביתה בתחום הרפואה, בגלל חשש סכנת חיים,[20] וכן בתחום הביטחון ובתחום תלמוד תורה, וכיו"ב. ולכן נראה, שהדרך הטובה ביותר לפתרון סכסוכי עבודה, היא שחקיקה בכנסת בדיני עבודה, וכן החלטות ההסתדרות, יעברו ביקורת של 'אדם חשוב', תלמיד חכם שמבין בעניינים אלו, כדי שהחוקים וההחלטות שיתקבלו יהיו שקולים והגונים, וימנעו סכסוכים, או שיוקם מנגנון של בני אדם בלתי פוליטיים, ושאינם קשורים לשום לובי, חכמים בהלכה ובענייני כלכלה, מופת ליושרם, ומנגנון זה יפקח מראש על החקיקה בענייני עבודה בכנסת, ובהחלטות של ועדי העובדים של ההסתדרות. אפשר שבדרך זו נשמור על כבוד העובדים וזכויותיהם, וגם על מעמד הממשלה והכנסת, ועל יציבות המשק הישראלי. ובכל מקרה, נשק השביתה צריך להיות מצומצם בהיקפו, וישמש רק כדי להביא את הצדדים לבוררות חובה.