עיכוב היריון ראשון משיקולים שאינם בריאותיים

א. פתיחה

המעיין בספרי השו"ת וההלכה יראה שעיקר הדיון בהם על השימוש באמצעי מניעה נוגע לשאלות הנלוות לשימוש באמצעים אלה, בעיקר בשאלת השחתת הזרע והסירוס, ולא בשאלת עצם המניעה. הסיבה לכך היא שהשימוש ברוב אמצעי המניעה ככולם היה כרוך בעבר בשאלות הלכתיות סבוכות, וממילא שאלת ההיתר בשימוש באותם אמצעי מניעה הצטמצמה למקרים של סכנות בריאותיות חמורות בעצם הכניסה להיריון. ברם, בעשרות השנים האחרונות, לאחר שנכנסו לשימוש אמצעי מניעה חדשים שלא קיימים בהם בעיות אלו, כדוגמת אמצעי המניעה ההורמונליים^[1] או ההתקנים התוך-רחמיים,^[2] החל דיון הלכתי על עצם השימוש באמצעים כגון אלו על מנת לרווח בין לידות.

ככלל, הסכמת הפוסקים היא שניתן להשתמש באמצעי מניעה שאין בהם חששות הלכתיים אחרים כדי לעזור לאישה להתחזק בין הלידות, וכן כשיש צורך מיוחד בהפסקה כזו, כגון בעיה רפואית מסוימת או בעיות אחרות. כמו כן מוסכם שיש חילוק בין מקרה שבו הבעל עדיין לא קיים מצוות פרייה ורבייה, שאז יש להגביל את ההיתרים למניעה, לבין מקרה שבו כבר התקיימה המצווה מן התורה. אם כבר קוימה המצווה, תוספת הילודה יש בה מצווה מדברי קבלה של 'בבוקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך', ואז יש יותר מקום לדון באופן כללי בשאלת הכוח והיכולת בריבוי ילודה.^[3] למרות ההסכמה הזו שקיימת בין גדולי הפוסקים הידועים, בשנים האחרונות נמצאו כמה רבנים ומורי הוראה שטענו שאם ברצונם של בני הזוג או של האישה לבדה ליטול אמצעי מניעה מיד לאחר החתונה, ולהתחיל בניסיונות ילודה רק לאחר תקופה, הם רשאים לעשות כן. ההיתר תקף לשיטתם גם אם אין סיבות בריאותיות או אחרות לנקיטת האמצעים, אלא משיקולי נוחות כגון רצון לקריירה או להעמקת הזוגיות בין בני הזוג קודם ש'מתפנים' למשימה של הולדת הילדים.

הטענות המרכזיות של הסוברים כן הן:

1. האישה היא זו שנוטלת את אמצעי המניעה ואינה מעוניינת להיכנס להיריון, והיא אינה מצווה על פרייה ורבייה.
2. מעיקר הדין, הרי בן י"ח לחופה, ואף על פי כן איננו כופים בזמננו על אדם להינשא לפני שהוא מוצא את הזמן לכך, ובעיקר את בת הזוג המתאימה. לכאורה אין הבדל בין החיוב למצוות פרייה ורבייה קודם הנישואין לאחריהם, וכמו שקודם הנישואין איננו כופים על אדם להינשא, ואיננו מחשיבים את המתעכב מלהינשא כעבריין, כך גם לאחר הנישואין מי שמתעכב מלקיים מצוות פרייה ורבייה איננו עבריין.
3. נכון שיש מעלה בהזדרזות לקיים את המצווה, אולם מעלה זו אינה שונה מכל המקרים שבהם אנו אומרים 'זריזים מקדימים למצוות'. גם בברית מילה, שמצוותה ביום השמיני, יש מעלה גדולה לקיימה מיד בתחילת הבוקר, ואף על פי כן אנשים דוחים את ברית המילה לשעות מאוחרות יותר משיקולי נוחות, ואין מוחים בידם. גם לקיום מצוות פרייה ורבייה יש לרוב מספר שנים ממושך, ובדחייה אולי מפסידים את המעלה של 'זריזים', אבל לא מעבר לכך.^[4]

מכיוון שבשנים האחרונות התפשטה התופעה של דחיית ההיריון הראשון, ואפילו בקרב ציבור לומדי התורה,^[5] ראיתי לנכון לדון בדבר מנקודת מבט הלכתית.^[6]

ב. המקורות היסודיים

ראשית, לפני שאנו מתחילים לדון בנושא, יש מקום לשוב ולהזכיר את הבסיס. דברי ספר החינוך (מצווה א) על העניין המיוחד של מצוות פרייה ורבייה ברורים ביותר:

משורשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב (ישעיהו מה, יח): לא תהו בראה לשבת יצרה. והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת.

כך גם מובנים דבריהם החריפים של הטור וה'שלחן ערוך' בסעיף הראשון של 'אבן העזר':

וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, וממעט את הדמות, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.

 גם למעשה, בשאלה של דחיית קיום המצווה, דברי הרמב"ם (הלכות אישות פט"ו ה"א) בעניין זה ברורים ביותר:

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה, שנאמר: פרו ורבו.

וכתב ה'מגיד משנה' (שם) שמקורו של הרמב"ם הוא מהמשנה ביבמות (סא ע"ב): 'לא יבטל אדם מפריה ורביה - אלא אם כן יש לו בנים'. וכך גם פסק ה'שלחן ערוך'.[7] כלומר להלכה, קודם שקיים אדם מצוות פרייה ורבייה, עליו להשתדל בכל כוחו לקיימה, ואפילו הימנעות מהיריון ב'שב ואל תעשה' אסורה. אמנם יש לדון מתי יש הצדקה בכל זאת להימנעות מהמצווה עקב נסיבות מיוחדות,^[8] אולם ודאי שלאחר שאנו קוראים את פסיקת ההלכה שנוסחה במילה 'חייב', ואת החריפות הגדולה שבה מתייחסים למי שנמנע מקיומה של מצווה זו, אנו מבינים שהנחת היסוד היא הצורך בהשתדלות, ובוודאי אין לדחותה לזמן בלתי מוגבל.

ג. פטור האישה מפרייה ורבייה

אישה אמנם פטורה מפרייה ורבייה, אולם יש לזכור שלדעת פוסקים רבים,[9] אישה מחויבת בילודה מדין 'שבת'. אמנם בשו"ת 'חתם סופר'[10] מבואר שאף לדעה שאישה חייבת ב'שבת', אין זה כמו חיוב של מצוות עשה רגילה, שאדם מחויב להצטער כדי לקיימה. אולם בדבריו מבואר שדווקא כשמדובר בצער חריג ויוצא דופן, יש היתר להימנע מקיום מצווה זו, אך לא בשל סיבה של מה בכך. יתר על כן, בהמשך דברי ה'חתם סופר' מבואר שכל הדיון ביחס להיתר של אישה להימנע מילודה אפילו ללא הסכמת בעלה, הוא דווקא קודם שנהג חרם דרבנו גרשום, שהבעל היה יכול לגרשה או לשאת אישה אחרת במקומה, או אף בימינו באישה פנויה, שאינה חייבת להינשא ולהוליד ילדים אם יש לה צער גדול בכך. אך לאחר שנישאת, ובימינו שיש חרם דרבנו גרשום, היא אינה יכולה להשתמט מהולדת ילדים ללא הסכמת בעלה. מכיוון שבעלה אינו רשאי להיבטל ולהסכים לכך, שוב אין האישה רשאית אף היא להימנע מהיריון, שכן בכך היא אינה מאפשרת לבעלה לקיים את חיובו.^[11]

אמנם ה'חתם סופר' הוסיף שבמקום של צער גדול היא אינה משועבדת לבעלה לקיום המצווה, אך דבריו אמורים במקום של צער גדול עד כדי כך שהאישה מוכנה להתגרש או לחילופין לאפשר לבעלה לשאת אישה אחרת כדי להימנע מהולדה, ורק בעלה אינו מעוניין בכך. דבריו מוכיחים בצורה מפורשת שבמקום של שיקולי נוחות או קושי שאינו גדול, האישה מחויבת לסייע לבעלה בקיום מצוותו, וכבר כתב הר"ן על הרי"ף בקידושין (טז ע"ב מדפי הרי"ף) על דברי הגמרא שם (מא ע"א): 'מצווה בה יותר מבשלוחה':

דאף על גב דאישה אינה מצוה בפריה ורביה, מכל מקום יש לה מצווה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצוותו.

לסיכום: אישה אמנם אינה מצווה בפרייה ורבייה, אולם לדעת פוסקים רבים היא מצווה ב'שבת', ולדעת כל הפוסקים, כיוון שבעלה לא יכול לקיים את מצוותו בלעדיה, הרי היא שותפה בקיום המצווה, וממילא כפי שבעלה אינו רשאי לדחות את קיום מצוות פרייה ורבייה, אף היא כן. כל הדיון על כך שמצוותה קלה יותר ממצוות האיש, נאמר במקום של צער גדול או סיבה מיוחדת אחרת, ולא כהדרכה לרבים.

ד. דחיית גיל הנישואין

אף על פי שאדם מתחייב בכל המצוות בגיל י"ג, הרי שרק 'בן י"ח לחופה', ואם כן כבר חז"ל הכירו בצורך בבשלות מסוימת לשם קיום מצוות פרייה ורבייה. לפי זה לכאורה נאמר שאף בימינו הבשלות להולדת ילדים התאחרה יותר, וגם אם ניתן להתחתן קודם לכן, רבים עדיין לא מרגישים 'בשלים' להולדת ילדים, ואולי יש מקום להתחשב בכך. מלבד זאת, גם אם אין זו דרך רצויה, הרי כבר כתב הריב"ש (שו"ת סימן טו):[12]

מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אישה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אף על פי שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בעניין הזיווגים.

ואם כן יש מקום לומר שאף לאחר הנישואים אין למחות בידי מי שנמנע מלקיים פרייה ורבייה או דוחה את קיום המצווה. לפחות בעניין הטענה האחרונה, יש לציין שאין מדובר כאן על דין מחאה וכפייה, אלא על השאלה אם מותר לאדם לנהוג כן לכתחילה. אף הרמ"א אינו בא לומר שלכתחילה ניתן לנהוג כן, אלא שלא נהגו למחות בידי העושה כן.^[13] אמנם הטענה הראשונה עדיין קיימת, שסוף כל סוף ראינו שאנשים דוחים את גיל הנישואים ולא מתחתנים ברגע שהגיעו למצוות.

בעניין זה דן הרב יעקב אריאל בשו"ת 'באהלה של תורה'[14] והעלה שני חילוקים עיקריים בין מי שעדיין לא התחתן למי שהתחתן כבר:

1. מצוות פרייה ורבייה היא לחיות עם אישה כדרך כל הארץ כדי לפרות ולרבות, וכל עוד אין לו אישה, התורה לא חייבה אותו לשאת אישה לפני זמנו ויכולתו. אולם ברגע שנשא אישה, חייב לחיות עמה כדרך כל הארץ כדי שיפרה וירבה, ואינו רשאי להתבטל מחיובו.

נראה להרחיב את דבריו שעצם הנישואים אינם חלק ממצוות פרייה ורבייה, אלא הם הכשר לקיום המצווה, ואילו חיוב המצווה עצמו מתחיל רק לאחר הנישואין. נראה שהסיבה לכך היא שהאדם אמנם מחויב להשתדל ולהינשא, אולם לא ניתן לחייב אותו להינשא לאישה שאינה מתאימה לו, ולא תמיד הוא מצליח למצוא בגיל צעיר אישה מתאימה. ניתן עוד להוסיף על כך את השאלה הידועה ששאלו הפוסקים (ראה 'מנחת חינוך' מצווה א): כיצד ניתן לצוות על פרייה ורבייה? הרי זו מצווה שאינה תלויה באדם אם יצליח להוליד, ואף אם יוליד, הולדה גם של בן וגם של בת בוודאי שאינה תלויה בו!

יש מהפוסקים (כגון ה'מנחת חינוך' עצמו) שטענו שאכן מדובר במצווה יוצאת דופן, אולם הדעה המקובלת על פוסקים רבים[15] היא שמצוות פרו ורבו מתקיימת בהשתדלות לקיום המצווה, קרי בעצם מעשה האישות לצורך הולדת ילדים, ואילו התוצאה היא גדר של פטור, כלומר שלאחר הולדת בן ובת כבר אין חיוב מן התורה בהשתדלות. ממילא השתדלות כזו אינה אפשרית לפני הנישואים, וההשתדלות המוטלת על האדם לפני הנישואים היא ההכנה לנישואים והחיפוש אחר בת זוג מתאימה. אדם המתעכב מלהינשא משום שאין ברצונו בכך, אכן אינו נוהג כשורה, אולם אדם המתעכב מלהינשא כיוון שהוא מכין עצמו לנישואים, בין שהוא רוכש מקצוע שיסייע בידו לאחר נישואיו ובין שהוא מחפש בת זוג מתאימה, הרי בכך הוא מקיים את ההשתדלות הרצויה. ממילא לא ניתן להשוות בין סוג ההשתדלות קודם הנישואים לבין זה שלאחר הנישואים.

2. יש חילוק גדול בין עיכוב בקיום המצווה ב'שב ואל תעשה', כגון הימנעות מנישואים, לבין ביטול המצווה בידיים באמצעות מעשה של נטילת אמצעי מניעה, שהוא חמור יותר.

ניתן להוכיח את נכונותו של חילוק זה מעיון בדברי הרמב"ם בהלכות אישות (פט"ו ה"ז):

לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד, אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה...

על כך הקשה הרמ"ך (הובא ב'מגיד משנה' על הרמב"ם שם):

אפילו קיים מצות פריה ורביה אסור לו ליקח אשה דלאו בת בנים, דהלכה כרבי יהושע, דאמר: היה לו בנים בילדותו יהיו לו בזקנותו?

הכוונה היא שגם לאחר קיום מצוות פרייה ורבייה יש חיוב מדברי קבלה לריבוי ילודה, חיוב שלא ניתן לקיימו אם נושאים אישה שאינה ראויה ללדת, ואם כן – איך ייתכן שמי שקיים פרייה ורבייה יכול לישא אישה שאינה יכולה ללדת?

ה'מגיד משנה' (שם) תירץ שיש לחלק בין מצוות פרו ורבו שהיא מן התורה, לבין המצווה בריבוי ילודה שהיא מדברי סופרים. אך עדיין דבריו אינם מובנים, שהרי סוף כל סוף יש חיוב בריבוי ילודה, ולו מדברי סופרים, חיוב שאינו יכול להתקיים בנישואים עם אישה שאינה ראויה ללדת?! על כך ענה שו"ת 'תשובות והנהגות' (ח"ב סי' תרסג), שיש חילוק ברור בין ביטולה של מצוות ריבוי ילודה, שנעשה כשהוא נמנע מלהוליד בשעה שהוא נשוי, לבין הצורך בעשיית מעשה של נישואים לצורך קיום המצווה, שהוא אינו מחויב בו לאחר שקיים פרייה ורבייה:

אמנם נראה לבאר דברי הרמב"ם בפשיטות, דבנשא אישה וקיים מצות פריה ורביה לא יבטל המצווה, שחז"ל אסרו לבטלה באשתו, וכמו שכתבתי לעיל, שמדברי סופרים מצווה שלא יבטל המצווה, רק ימשיך לקיימה עם אשתו, אבל כשרוצה לישא אישה, הנה כשקיים פריה ורביה לא אסרו עליו לישא אישה שרוצה בה שאינה בת בנים, ובזה מיירי כאן, שאם קיים פריה ורביה נושא זקנה ועקרה, ואף שיש מצוה קיומית גם לאחר שקיים המצווה, מכל מקום לא אסרו עליו בעקרה וזקנה כדי לקיים המצווה קיומית, אבל באשתו כשקיים פריה ורביה אסרו עליו לבטל, ואתי שפיר בעזרת השם יתברך.

כלומר יש חילוק מהותי בין החיוב לקיים מצווה לבין האיסור לבטל את המצווה, שהוא חמור יותר ומתקיים גם כשאין חובה קיומית במצווה.^[16]

ה. 'זריזים מקדימים למצוות'

אחת הטענות המרכזיות שמשמיעים אותם רבנים היא שגם בברית מילה יש דין של 'זריזים מקדימים למצוות', ולכן יש מצווה לערוך את הברית מוקדם ככל האפשר בבוקר היום השמיני, ואף על פי כן, מקובל לערוך בריתות גם בשעות אחר הצהריים.

המקור להשוואה הוא דברי שו"ת 'אבני נזר' (סי' שצח ס"ק ה-ו), שכתב לגבי פדיון הבן:

לא חשיב מעביר כשפודה ביום אחר... ותדע, שאם כן, מצוות שמוטל על האדם לעשותם פעם אחת בימי חייו או פעם אחת בשנה, יהיה כל אדם מחויב לעשותם ביום שהגדיל, כעין כתיבת ספר תורה וזכירה מה שעשה עמלק? אלא ודאי כדכתיבנא. והרא"ש לדוגמא בעלמא כתבו שטוב לפדותו בזמנו, אבל אין איסור כלל כשממתין, וכמו כשממתין במילה עד סוף היום דאינו רק מניעות זריזות בעלמא.^[17]

הרב אריאל עצמו, בתשובתו הנ"ל, הביא את דברי ה'אבני נזר' הללו, וטען שלפי זה יש לומר כן גם בפרייה ורבייה. אולם גם הוא הסכים שמי שדוחה קיום של מצוות משום טעמים של מה בכך, הרי הוא בגדר מואס במצווה, ודווקא כשמטרת הדחייה היא לקיים את המצווה ביתר הידור (כגון בברית מילה, שדוחים אותה בכמה שעות כדי שיהיו בה יותר משתתפים), אז מותר הדבר. לעניות דעתי יש מקום לחלק מעבר לכך: לעיל ראינו שיש מחלוקת אחרונים בגדר מצוות פרייה ורבייה, אם המצווה היא על ההשתדלות והתוצאה היא גדר שכשמגיעים אליה נפטרים מחובת ההשתדלות, או שהמצווה היא בתוצאה. לסוברים שהמצווה היא בתוצאה, ודאי שיש חילוק גדול בין ברית מילה, פדיון הבן, כתיבת ספר תורה וכו', לבין קיום מצוות פרו ורבו, שכן מצוות פרייה ורבייה אינה תלויה ביד האדם לקיימה. ראיה לכך יש להביא מהגמרא ביבמות (לט ע"א), האומרת שאף על פי שכשיש כמה אחים שיכולים לייבם, יש מצווה על ידי הגדול, כשהאח הגדול נמצא במדינת הים אין ממתינים לו, אלא מעדיפים לייבם על ידי קטן. 'דעת תורה'[18] למהרש"ם הביא שנחלקו הפוסקים מתי אומרים כלל זה, אולם לכולי עלמא, כשיש חשש שאחר כך לא יוכלו לקיים את המצווה, אין להמתין. בפרייה ורבייה אי אפשר לדעת אם יצליחו לקיים את המצווה, וממילא כאשר יש אפשרות לנסות ולקיימה, חל איסור לדחותה. גם אם נאמר שהמצווה היא ההשתדלות ולא מבחן התוצאה, והתוצאה היא בגדר פטור מהמשך חיוב ההשתדלות, הרי שבמצב כזה יש לומר שכל ניסיון של השתדלות הוא מצווה נפרדת. ממילא הדבר שונה מהותית מנידונו של ה'אבני נזר', שם מדובר על מצווה שקיומה הוא פעם בשנה או פעם בחיים, ואילו בפרייה ורבייה, ההשתדלות של מחר אינה ההשתדלות של היום, ומדובר בניסיונות נפרדים לקיום מצווה. לצערי, גם במציאות ראיתי מקרים רבים שבהם השיהוי בקיום המצווה גרם לאחר מכן לאיבוד זמן יקר במקרה של בעיות בפריון, כך שאין מדובר בפלפול רחוק, אלא בדיון מציאותי. נוסף על כך, גם כאן שייך החילוק המהותי בין דחיית מצווה ב'שב ואל תעשה' לבין דחייתה בידיים ב'קום עשה'.

החילוק בין ברית מילה לבין מצוות פרו ורבו מפורש ברמב"ם ובפוסקים. לעיל ראינו את פסק הרמב"ם שאסור להימנע ממצוות עונה, אפילו בהסכמת שני בני הזוג, כל עוד לא התקיימה מצוות פרו ורבו. לעומת זאת, בהלכות מילה (פ"א ה"ח) פסק הרמב"ם במפורש שאף על פי שרצוי להקדים את ברית המילה לבוקר, אין זה אלא מצווה ולא חיוב גמור: 'כל היום כשר למילה, ואף על פי כן מצוה להקדים בתחילת היום, שזריזין מקדימין למצוות'. דברי הרמב"ם, המחלקים בין 'מצווה' במילה (לאחר שכתב שגם לאחר מכן 'כשר') לבין 'חייב' בקיום מצוות פרו ורבו, אינם מותירים מקום לספק שאין להשוות בין קיום שתי המצוות הללו.

ו. סיכום ומסקנות

1. שורת הדין המוטלת על האדם היא שכל עוד לא קיים מצוות פרייה ורבייה, עליו לעשות את כל ההשתדלות המוטלת עליו בגדר הטבע כדי לקיים מצווה זו. האישה, אף על פי שאינה מצווה בעצמה במצוות פרייה ורבייה, חייבת לסייע בידי בעלה בקיום מצוותו, ועל דעת זה נישאה.
2. יש מקרים שבהם עקב קושי אובייקטיבי אמתי ניתן לעשות הפסקה זמנית בהשתדלות לקיום המצווה, אולם ככלל, הפסקה כשמה כן היא – לאחר שנעשתה השתדלות לקיום המצווה, ולא לדחות את ההשתדלות מלכתחילה.
3. כל ההשוואות שיש לדון בהן הינן השוואות רחוקות, שיש ביניהן ובין מניעת היריון כמה וכמה הבדלים מהותיים, ולכן אין לסמוך עליהן אלא כאמור במקרים שבהם יש צורך אמתי אובייקטיבי, ולא בשל שיקולי 'בשלות' או 'קריירה' מדומים.

 

[1].   שבעיקרם מונעים את הביוץ של האישה באופן זמני, כך שאינם גורמים להשחתת זרע (שהרי אין איסור לשמש עם אישה בהיריון או אישה שעברה את גיל הפוריות) או לסירוס (שכן כשמפסיקים לקחת אותם, האישה חוזרת לפוריותה).

[2].   אמנם היו שחששו שהתקן תוך-רחמי גורם להפלה מוקדמת, אולם היום מוסכם מבחינה רפואית שההתקן אינו גורם להפלה, אלא מונע השרשה של עובר ברחם.

[3].   ראה על כך בהרחבה במבוא ההלכתי ובתשובות הפוסקים לשאלה – 'כמה ילדים צריך ללדת?', שו"ת פוע"ה – מניעת היריון, עמ' 23–36.

[4].   יש מהמתירים שטענו עוד שבעבר היה מקום להזדרז יותר, שכן תוחלת החיים הייתה קצרה והיה חשש גדול יותר שלא יספיקו לקיים את המצווה, אולם היום, שתוחלת החיים התארכה בצורה ניכרת, ניתן גם לדחות את גיל הילודה. על טענה זו יש להשיב שאמנם תוחלת החיים עלתה עלייה מובהקת, אולם גיל הפוריות נשאר כשהיה, וגם היום מעל גיל ארבעים יכולת הפוריות אצל נשים צונחת באופן ניכר, גם באמצעות טיפולי פוריות. אחת הסיבות לעלייה של ממש במספר המחזורים של טיפולי הפוריות בשנים האחרונות, ללא הגדלת שיעורי ההצלחה בהתאמה, למרות התקדמות הטכניקות הרפואיות, היא האיחור המשמעותי בגיל הילודה, איחור שכאמור טיפולי הפוריות אינם עוזרים לפתור אותו. אמנם היום קיימת גם אפשרות של שימור פוריות באמצעות הקפאת ביציות, אולם ראוי לה לאפשרות שכזו, המחייבת הזדקקות לטיפולי הפריה חוץ-גופית, ושלרוב אינה מועילה מעבר לילד אחד ואולי שניים, שתישמר למי שאין לה ברירה, ולא למי שרוצה לאחר את גיל הילודה מטעמי נוחות.

[5].   שמעתי מרב המדריך את הבחורים בישיבתו לקראת חתונתם ואחריה, שהוא מעריך שלמעלה ממחצית האברכים שהתחתנו שם בשנים האחרונות נמנעו מלהיכנס להיריון אחרי החתונה, חלקם הגדול רק בגלל העובדה שכך מקובל לעשות.

[6].   דבריי יתמקדו בצדדים ובטיעונים ההלכתיים בלבד, אולם גם בנושא ההשקפתי יש להרחיב את הדיבור על התרחבות התופעה ועל הקשר שלה לתרבות המערב ולשיקולי הנוחות האישית.

[7].   שו"ע, אבה"ע סי' עו סעי' ו.

[8].   המפרשים השונים דנו מדוע די לבעל להסתפק בבעילה כל עונה ואינו צריך לנסות מעבר לכך, וראה עוד להלן.

[9].   ראה לדוגמה מגן אברהם, סי' קנג ס"ק ט.

[10].  חתם סופר, אבן העזר סי' כ.

[11].  החתם סופר אמנם כתב בתשובתו שהסכמת הבעל מועילה, אך המעיין בדבריו יראה שכוונתו לאחר שהתקיימה מצוות פרייה ורבייה, והצורך בהסכמת הבעל הוא כדי להתבטל ממצוות 'בבוקר זרע את זרעך', שכפי שראינו לעיל אינה חובה גמורה כמו פרייה ורבייה (שהרי לרמב"ם שראינו לעיל, ניתן להימנע בהסכמה ממצוות עונה לאחר שקיימו פרו ורבו).

[12].  והובאו דבריו ברמ"א, אבה"ע סי' א סעי' ג.

[13].  אמנם במקרה של בני זוג שנשואים עשר שנים ללא ילדים, אף לכתחילה בדרך כלל אין אומרים להם שראוי להם להתגרש, אך ראה בפתחי תשובה, אבה"ע סי' קנד ס"ק טז, שדן בכעין זה, ומדבריו מוכח שדווקא לגרש אין צורך, אך מלכתחילה אסור להינשא לאישה שאינה ראויה ללדת.

[14].  שו"ת באהלה של תורה, ח"א סי' סו.

[15].  ראה שו"ת הר צבי, אבה"ע סי' א; שו"ת אגרות משה, אבה"ע ח"ב סי' יח.

[16].  ראה גם מאמרו של הרב דוד לאו, 'היתר איסורים לצורך מצוות פרו ורבו', תחומין כג, עמ' 231–236, שבסוף דבריו מחלק בין ביטול מצווה בידיים לביטולה ב'שב ואל תעשה'.

[17].  אמנם ראה באוצר הברית, פרק ג סי' ד סעיפים ג-ד, שדן בשאלה אם דין זריזים הוא רק בגדר מצווה או שהוא חיוב גמור, והביא שיש בכך מחלוקת פוסקים.

[18].  דעת תורה, או"ח סי' כה סעי' א.