התמודדות הלכתית עם שאלת הנאמנות הזוגית

הקדמה

את שאלת הנאמנות הזוגית הכירו יושבי בית המדרש בעבר בעיקר כנושא השייך לעולם הרחוק, תוכן תיאורטי בעלמא שפגשו בו דרך ספרות השאלות ותשובות. גם אלו העושים מלאכתם בשדה החיים הסואן, גם אם לא למדו את דברי הרמב"ם 'ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות',^[1] ליבם ככל הנראה אמר להם (או רצה לומר להם) שהתופעה מצויה בשולי השוליים של החברה. ואולם כיום לדאבון הלב השוליים מתרחבים ומאיימים על טהרת המחנה ושלמותו, ושכלולי המדיה לסוגיה מנגישים שלל אפשרויות בתחום זה.^[2] לכאורה, סוגיה זו שייכת לתחום העיסוק והשיפוט של בית הדין הרבני, אך בפועל מרבית השאלות העולות בסוגיות דנן אינן מופנות לבית הדין, אלא הן נחלתם של רבני קהילה ופוסקי הלכה הנדרשים לכך. עפ"י רוב יגיעו בני הזוג לבה"ד רק כאשר הם מבקשים לפרק את נישואיהם, בהיות בית הדין מערכת פרוצדורלית המסדירה את הגירושין.

במאמר זה ברצוני לסקור מבוא לסוגיה זאת, החל מהגדרה של נאמנות זוגית אידיאלית כפי שהיא מתפרשת במקורות חז"ל, וכלה בבחינת התהליך הגורם להפרת ברית הנישואין, כל זאת תוך הדגמה מעשית מאחת השאלות הנפוצות בזמננו הקשורות בדרכי התקשורת והקשר הבין-אישי.

לענ"ד מעיון בהלכות המגדירות את מערכת היחסים בין איש לאשתו בדברי חז"ל, ניתן למצוא מערכת מבנית שבשמירתה ניתן לכונן ברית זוגית בריאה ותקינה ולחסנה מרוחות זרות המאיימות על שלמותה. מנגד, כרסום במחויבות הזוגית כפי שהוגדרה ע"י ההלכה יוצר דינמיקה של שחיקה, כמעין 'הגמשת גבולות', שראשיתה סמויה אף לאדם עצמו והמשכה עשוי אף להביא לסיומה של הברית המשותפת. הבנה מעמיקה של דברי חז"ל והנאמנות להם כפי שהתפרשו בפסיקה בהלכות אישות, בכוחן לשמר ולבצר את מערכת היחסים הזוגית בבריאותה ובטהרתה. ממילא כל הפרה באשר היא של מסגרת ההלכה יוצרת מדרון מסוכן המעמיד במבחן את המשכיותה של הברית הזוגית. דא עקא שהחל מראשית העידן המודרני עד לימינו אלה, המוגדרים כפוסט מודרניים במהותם, המציאות כולה חותרת לפירוק מבני ולפלורליזם כמאפיין תרבותי, ואתגר שלמות הבית הפך למבחן של ממש.^[3] אותה השפעה פוסט-מודרנית שולחת את זרועותיה לכל מבני היסוד ולכל ערך שהיה עד כה מוחלט ומתוחם, מתוך רצון להגדרה מחודשת שלא בהכרח תואמת את ערכי ההלכה הצרופה והגדרותיה.  

א. מהי נאמנות זוגית?

טרם נפנה לדיון על המשמעות ההלכתית של הפרת הברית, נחדד לעצמנו מהי אותה נאמנות זוגית המהווה את התשתית להכלת השכינה במרחב הזוגי.^[4] נאמנות זוגית משמעה ברית, מחויבות מוחלטת לבן הזוג. כאשר המחויבות לברית זאת מתחילה להתרופף ונוצרים סדקים בנאמנות, סופה מי ישורנו. לכן המחויבות לברית מחייבת נאמנות ומסירות מוחלטת שאינה נתונה לחילופי הזמן והשפעותיו. ברית זאת באה לידי ביטוי במחשבה, דיבור ומעשה וכפי שיבואר להלן. ננסה ללמוד ממקורות חז"ל איך הם ראו ואפיינו טיבה של ברית זאת.

1. יסוד הדבקות הזוגית מבריאת האדם

בראשית עולם ואדם תיארה התורה^[5] את טיב הקשר בין אדם לבת הזוג שלו (בראשית ב, כד): 'על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד'. נחלקו הפרשנים במשמעות הדבקות ובהגדרת הקשר האידיאלי בין איש לאשתו. כתב הרמב"ן:

בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו.^[6]

להבנתי, לשיטתו  של הרמב"ן דבקות משמעה בלעדיות, זוגיות הנובעת מחיבור ברמה ראשונית מאוד; האישה הינה חלק מגופו ובשרו של האיש, ולכן קיימת השתוקקות טבעית לחיבורם. הקשר והזיקה בין איש לאשתו במהותם הם אינהרנטיים ולא מקריים או בחיריים או מושפעים מנורמה חברתית הנתונה לתמורות תרבותיות בנות חלוף, וממילא כל ניסיון ליצור מודלים אחרים משמעו להילחם בטבע האדם כפי שנברא ע"י רבש"ע. הרב עובדיה ספורנו, בפירושו לפסוק הנ"ל, רואה את הדבקות לא כהגדרת מצב אלא כציווי שיש לשאוף אליו, והוא אף מציע את התנאים שיאפשרו זאת:

ראוי שישתדל האדם לישא אשה הוגנת לו וראויה לידבק בו, גם שיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו, כי לא יהיה דבוק אמיתי בבלתי דומים, אבל יהיה בדומים בלבד, כי אז יכונו לדעת אחד.

בדבריו של הספורנו יש ציווי לבחור בת (בן) זוג בעלי מאפיינים משתלבים ובעלי מסוגלות הדדית ליצירת קשר בר קיימא עמוק ומוחלט. על מנת להשיג זאת נדרשים קווי אופי דומים המאפשרים לבני הזוג לחיות יחד, ובשפתנו נוכל לומר: יכולת להכיל ולקבל זה את זה.

2. המושג בגידה

הנביא מלאכי (ב, יא), המוכיח את עם ישראל, משתמש בלשון בגידה:

בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר.

הרד"ק במקום מדגיש כי קשר זוגי מבטא מציאות של דבקות היוצרת ממד של קדושה אלוקית, והדרך להעפיל לקדושה מותנית בנאמנות מוחלטת לבן הזוג, בניגוד לתפיסה הרווחת בשאר העמים. כדי לכונן את הנאמנות שתעמוד לימים רבים, נדרשת הכנת תשתית החל מהשלבים הראשוניים של הקשר. ספר 'החינוך' (מצוה תקפב) מבאר את טעם חיובו של החתן לשמוח עם אשתו בשנת הנישואין הראשונה:

כדי להרגיל הטבע עמה ולהדביק הרצון אצלה ולהכניס ציורה וכל פעלה בלב, עד שיבא אצל הטבע כל מעשה אשה אחרת וכל עניניה דרך זרות...

לדבריו ברית זוגית בריאה תיכון רק על ידי מכוונות פנימית המזקיקה תהליך של הסתגלות (הרגל) והעמקת הקשר עם בן הזוג לכדי דבקות אבסולוטית. השנה הראשונה נועדה להיות מכוננת כדי לממש אתגר זה. נשים לב כי אין כאן רק המלצה לאידיאל זוגי כי אם הערכת מהות הזוגיות והבנה שללא התגייסות אינטנסיבית בשנה הראשונה, שתיצור עומק זוגי לכדי קשר מתמיד ודבקות הדדית, לא ניתן להבטיח שהקשר יחזיק מעמד במהמורות החיים.^[7] ההכרח לייחד את בת הזוג לפני החיים המשותפים נועד ליצור מובחנות, וכחלק משמירה על הייחודיות הזוגית מקדשים בטבעת. הטבעת הענודה על אצבע האישה יוצרת תזכורת תמידית לקשר ולברית שכרתו בני הזוג ביניהם. מגמתו של הזיכרון התמידי להפנים ולהעמיק את מציאות היחד הזוגי, כדי שתהווה ערובה לשלום ביניהם, לבל יופר ע"י הפרעות חיצוניות.^[8]

3. הפרת הברית – הפגם ב'רועה זונות'

אחת הסיבות להגדרת בן הזוג כרועה זונות, דהיינו כבוגד, המחייבת אותו לגרש את אשתו ולתת לה כתובתה, היא שממעט את התדירות או את הרצון לחיבור הפיזי ביניהם. ברגע שנכנס לתוך המרחב הזוגי של בני הזוג גורם זר, מצטמצם חלקה של האישה בחיבור וממילא פוגע ביכולת לייצר מחויבות הדדית ומוחלטת כפי שראויה להיות. ועל כך כתב הרמ"א (אבה"ע סי' קנד סעי' א):

מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יש עדות בדבר, שראו אותו עם מנאפים או שהודה, יש אומרים שכופין אותו להוציא.

בספר 'ערוך השלחן' (אבה"ע סי' קנד סעי' טז) ביאר את דברי הרמ"א:

עוד כתב מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו... ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר.

בדבריו של 'ערוך השלחן' מופיעה הבחנה בין מצבים שבהם העבירות שייכות לתחום המוסר האישי, בין אדם לעצמו ולבוראו, לבין מעשים המשפיעים על בת הזוג. כאשר לאיש יש קשרים מיניים עם נשים אחרות, מעבר לאיסורי זנות, יש בכך השפעה ישירה על ההשתוקקות הייחודית שראויה להיות שמורה לבת הזוג בלבד. כאשר הקשר המיני 'זולג' לנשים אחרות, הוא פוגע בחלקה של האישה, והתנהגות זאת אף מסכנת את בריאותה על ידי הידבקות במחלות, כדבריו. ניתן לראות עיקרון זה גם בפסק הדין^[9] שלפנינו:

...במקרים כאלו כגון בבעל המודה שהוא רועה זונות, או שהוא חי ורוצה גם להבא לחיות עם אשתו בנדתה, נגד רצונה כמו באשה העוברת על דת, הרי החיוב לגירושין איננו בגלל העברות שאדם עושה, אלא בגלל הרס חיי המשפחה הבא כתוצאה מהנהגה כזו.

4. דין פילגש

ידועה היא המחלוקת בשאלה אם יש היתר לקיים פילגש להדיוט שאינו מלך, שנחלקו בה הרמב"ם והראב"ד, ונחלקו בדבריהם הפוסקים הבאים אחריהם.^[10] בשו"ת 'מקוה המים' לרב משה מלכה,^[11] לאחר דיון הלכתי אם יש מקום להתיר ידועה בציבור בזמן הזה בשל חדר"ג לאשכנזים והשבועה שנשבע הבעל בכתובה שלא יישא אישה שנייה לשיטת חלק ממנהגי הספרדים,^[12] כתב:

בכל אופן בעיית הפילגש היא בעיה חמורה מאוד לאו דווקא מבחינה דתית אלא גם, וביחוד מבחינה מוסרית וחברתית, אם תינתן רשות לאנשים לחיות עם פילגש תשרור אנדרלמוסיה בין הנשים לבעליהן, גדרי המוסר יהרסו, הצניעות תעלם ואת מקומה תתפוס הפריצות, איש איש יעזוב את אשתו ואת בניו ודבק בפילגשיו אשר יבחר.

חז"ל, בהבינם את הרגישות והדיוק והמוחלטות בקשר הפיזי בין איש לאישה, הדגישו את היחס הנפשי בקשר הפיזי שבו המחשבות והרגשות כולם צריכים להיות מכוונים לבן הזוג בלבד.

5. בני תשע המידות כפגם בנאמנות הזוגית

הגמרא מפרטת מצבים אינטימיים שבהם ניכר חוסר הדדיות נפשית בקשר האינטימי בין בני הזוג, והם מוגדרים כבני תשע מידות.^[13] הראשונים^[14] ביארו כי כאשר יחסי האישות בין איש לאשתו אינם נעשים מתוך חיבור וזיקה נפשית מוחלטת, והמחשבה ה'משוטטת' הרי היא קורעת את הברית הנפשית בשעת הייחוד הזוגי, יש בהם אף תסמיני ניאוף ובגידה^[15] המשפיע על הנולדים מהם, שהרי הוולדות מבטאים את אופי הקשר והברית בין ההורים בשעת הורתם. ממוצא הדברים נלמד כי הנאמנות הזוגית תובעת אף את עולם הרגש, החוויה והלכי הנפש הסמויים ביותר ולא רק את הנאמנות הפיזית והמסגרתית; הציפייה מבני הזוג היא להתמסרות הדדית מוחלטת. הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פכ"א הי"ב) ניסח זאת בקצרה ובהירות:

וכן אסרו חכמים שלא ישמש אדם מטתו ולבו מחשב באשה אחרת... ואם עשה כן הבנים אינן הגונים אלא מהן עזי פנים ומהן מורדים ופושעים.^[16]

מהדברים שראינו עד כה נמצאנו למדים כי מושג הנאמנות הזוגית אינו כפי שמתפרש היום רק כבגידה פיזית או כמערכת יחסים נפשית או רגשית מחוץ לנישואין, אלא עניין מהותי רחב הרבה יותר. האידיאל שמציבה התורה, הנלמד החל מהפסוקים הראשונים של ספר בראשית, תובע יצירת מהות עמוקה ומשותפת, קשר המתרחב מעבר לפיזיות ובמהותו הוא ברית אחדותית וכוללת, ברית של נצח מוחלטת על כל רבדיה.

ב. בגידה פיזית ובגידה נפשית

במסגרת זאת אין המקום לדון במכלול שיטות הראשונים והאחרונים כפי שמובאים בטור וב'שלחן ערוך',^[17] אך אנסה לנסח כמה רמות של מעילה זוגית, וננסה להבין את הגורמים לה. בירור זה חיוני בפרט כיום, בשל התמורות החברתיות שחלו בעולם, ובפרט פריצת העידן הפוסט-מודרני וחדירתו לתוככי הבית. מגמת הסקירה להלן היא לבחון איך מסגרת ההלכה המגדירה את הקשר בין איש לאשתו מכוונת לכונן ברית אמת. מעיון ביסודות ההלכה כפי שנדונו בגמרא ומפרשיה עד פסיקת ההלכה, ניתן לראות מבנה מדויק, תהליכי ומסודר מאוד, שנועד להגדיר את התא המשפחתי ולשמור על טהרתו, וכל סטייה ממנו תהא בעלת משמעות המשפיעה בפגיעתה על הברית הזוגית. לצורך דיוננו נגדיר ארבע הגדרות שנדונו, ומהן ניתן לגזור תהליכים שבראשיתם יוצרים סדק בברית הזוגית ובסופם מביאים לכיליונה: (א) עוברת על דת משה. (ב) עוברת על דת יהודית. (ג) מעשה כיעור. (ד) מעשה זנות.

להלן ננסה להבין מה עומד בבסיס איסורן.^[18]

1. 'עוברת על דת משה'

'עוברת על דת משה'^[19] היא אישה שמכשילה את בעלה בכוונה וביודעין באיסורי תורה. ה'פרישה'^[20] הגדיר זאת 'המעברת את בעלה על דת משה', כלומר שמאכילה את בעלה טריפות ללא ידיעתו וכיו"ב, או מקיימת איתו יחסי אישות בנידותה באומרה לו שטהורה היא ומסתירה ממנו את היותה אסורה עליו. חשוב לציין כי קיימת הבחנה בין 'דת משה' ל'דת יהודית'. להלן נביא את דברי ה'נודע ביהודה', לפיהם 'עוברת על דת משה' זהו תיאור למצבים שבהם האישה פוגעת במישרין בבעלה ע"י הכשלתו באיסורי תורה כנ"ל, אך אם היא עברה על איסור השייך לחובתה הפרטית, הנטול השלכות על בן הזוג שלה, אינה נחשבת עוברת על דת משה אלא עוברת על דת יהודית.

2. 'עוברת על דת יהודית'

'עוברת על דת יהודית' – זהו מצב שבו האישה רגילה לעבור על הנורמות המקובלות כהתנהגות צנועה, או לחלופין נוהגת בהתנהגות שהוכחה כמעשה פריצות. בהלכה הפסוקה ב'שלחן ערוך'^[21] מובא:

איזו היא דת יהודית, הוא מנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל: ואלו הם הדברים שאם עשתה אחת מהם עברה על דת יהודית: יוצאת לשוק... וראשה פרוע... או שטווה בשוק ומראה זרועותיה לבני אדם ורגילה בכך, או שהיתה משחקת עם הבחורים.

 דת יהודית שייכת לנורמות המבטאות את מידת הצניעות הקשורות להתנהלותה של האישה. ההגדרה 'עוברת על דת יהודית' מתארת מצב שבו האישה מחצינה את התנהלותה וגופה וכיו"ב לזרים, במקום שאלה יהיו מוצנעים ומופנים למרחב הזוגי בלבד. בהתנהגות זאת יש פגיעה בטוהר הזוגי ובנקיותו, וזו משפיעה על המרחב המשותף שלהם. הנחה זאת מקבלת ביסוס ונימוק דיני בדברי ה'חלקת מחוקק' (אבה"ע סי' קטו ס"ק יב) שכתב:

היינו מדברת עם כל אדם ששנו במשנה ששיחה יתירה באשה מדברי בטלה ומתכוונת לכך מביאה לידי שחוק.

 לפי הגדרה זאת, מצב שבו האישה 'מגמישה' את אופי התנהגותה, ששמור רק לקשר קרוב עם בעלה, והיא מחצינה את התנהלותה ומכניסה לתוך חייה אנשים זרים, יש בכך זרעים ראשוניים שעשויים להפר את הברית הייחודית ביניהם. גם אם טרם נעשה מעשה בפועל, יש בכך תסמין ראשוני של פגיעה בברית הזוגית, היות שהאישה מצויה בשלב המעמיד אותה בפני פיתוי.^[22] להלן, בדיוננו על מעשה כיעור, נראה כי במעשה זה האמון המהותי, שהוא הליבה של הנישואין – הופר, וכרגע נוצר מצב של חוסר ודאות זוגית. בסיטואציה זאת עדיין המסגרת לא רוקנה מתוכנה הבלעדי והמקודש לגמרי, ואין חיוב על הבעל לגרש את אשתו, אך הדבר נתון לשיקול דעתו.

הרא"ש^[23] בפסקיו עורך הבחנה בין המצבים השונים: כאשר האישה פוגעת במישרין בבעלה ע"י שמכשילתו באיסורים בזדון או גורמת נזק לבניו, יש בכך עילה להביא לידי נישולה מכתובתה ואף לכפות עליה גירושין, היות שבכך ערערה את האמון והאחריות הזוגית המהווים בסיס לקשר זוגי, ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת.^[24] לעומת זאת כאשר חוטאת במה ששייך לחיובה הפרטי, אין בכך לפגום בברית הזוגית, אך בעוברה על 'דת יהודית' ה"ה יוצרת מצב של חשד לזנות המעמיד בספק את יכולתם של בני הזוג לקיים חיים משותפים, וממילא שומט את זכותה של האישה לכתובה. ראוי לציין כי במצבים שהוגדרו האישה זכאית לכתובה או מפסידה אותה, והבעל עדיין נשאר במחויבותו הממונית ובשאר חיובי כתובה. בכך מעבר להגדרה המשפטית ניתן לראות ביטוי לחובותיו של הבעל לאשתו, כי עדיין פועמים חיים זוגיים ביניהם, על אף המשבר שפגש בהם.

ה'נודע ביהודה'^[25] עורך הבחנה בין 'עוברת על דת משה' ל'עוברת על דת יהודית', ובכך מגדיר מתי מעשה האישה ייחשב למעילה זוגית ומתי זהו חטא במישור הפרטי. כאשר האישה עצמה עוברת איסור 'אכילת חזיר', אין בכך עילה הפוגעת בממד הזוגי, זולת אם מונעת ממנו ידיעה וגורמת לו להיכשל בחטא. לעומת זאת מציאות של פגימה בצניעות, אף הפרטית שלה, ה"ה עשויה לערער את שלמות ביתם עד לכדי זימה. מעשה זה שייך למרחב הזוגי, ובהיפגמו הוא שומט את הקרקע הזוגית הבסיסית ובתנאים מסוים יביא לסופיות הקשר ביניהם.^[26]

מדברים אלו ניתן ללמוד על הרגישות והזהירות הנדרשות לתופעה הרווחת והמצויה בקרב נשים, ובפרט נשים דתיות, הנובעת מתום לב ומחוסר מודעות למה שהן משדרות באופי האינטראקציה שלהן עם בני המין השני. מה שנתפס אצלן כשיח טבעי, שהיה מקובל אולי משחר ילדותן, וייתכן אף שהיה לו לעיתים מקום בפני גברים ובתנאים מסוימים, במקום אחר עשוי להתפרש כפיתוי סמוי שמכניס אותן למרחב רגשי סבוך שלא ברצונן ולא בטובתן. יצוין כי אף גברים עשויים לייצר מסר מפתה שלא במתכוון, במחוות אקטיביות וכביכול שגרתיות.^[27]

3. 'מעשה כיעור'

הגדרת 'מעשה כיעור' היא מעשים חמורים של אינטראקציה אינטימית פיזית או קרבת יתר, עם איש זר, בסיטואציה של שבירת גדרי הצניעות, שכפי הנסיבות הם מעלים חשד שהאישה זינתה תחת בעלה.^[28] ניתן לומר כי זהו שלב אחד לפני ניאוף, אך ללא ספק ב'מעשה כיעור' מתרחשת שבירת הברית והטהרה הזוגית ע"י מעשי קרבה השמורים רק למרחב האינטימי של איש ואשתו. בניגוד ל'עוברת על דת יהודית', שבה ניתן אולי ללמד זכות או לשער כי הסטייה נבעה מנורמות חברתיות לא ראויות ולא בהכרח מכוונת זדון להפר את הברית, כמעין משחק 'פריצת גבולות' של מנהגי הצניעות הראויים, ב'מעשה כיעור' לא ניתן להטיל ספק כי הייתה כאן בגידה ברורה בכוונת מכוון. גם אם בפועל לא הייתה כוונה להגיע למעשה ניאוף ממש, הגבולות והנורמות השייכות למרחב הזוגי טושטשו ונפרצו לזרים.

בנוגע לאישה שבעלה קינא לה ונסתרה ואח"כ הוא חזר בו ובוחר שלא להשקותה, פסק הרמב"ם (הל' סוטה פ"ב ה"א) שאישה זאת זכאית לקבל את כתובתה:

אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה בעלה אחר שנסתרה הרי זו אינה שותה ונוטלת כתובתה ויוצאה והיא אסורה עליו לעולם.

על דבריו תמה ה'משנה למלך', שהרי גם אם בפועל אישה זאת לא הייתה אמורה להתברר כסוטה, בכל אופן הרי היא עוברת על דת יהודית, ודינה להפסיד כתובתה על פי המשנה בכתובות,^[29] ומדוע היא מקבלת כתובה? ולא זו בלבד, אלא אפילו אם תשתה ויתברר שהיא טהורה, על כל פנים היא 'עברה על דת' בכך שהסתתרה עם איש זר?! מבאר ה'משנה למלך' באריכות תהייה זאת, ובדבריו יש הגדרה חשובה לענייננו. לדבריו, בעצם הפרת המסגרת של 'דת יהודית' יש שבירה של המסגרת הזוגית הבטוחה ומתעורר חוסר הוודאות לטהרתה ומעלה ספק ביכולת הברית הזוגית להתקיים. עם זאת, בשונה מהרא"ש הרואה בכך חשד לזנות, הרי שה'משנה למלך' סבור כי יש בכך אומדנא דמוכח שכנראה זינתה.

4. מעשה זנות

מעשה זנות הוא קשר מיני בין אישה נשואה לאיש שאינו בעלה. זהו המצב היחיד שבו אין הבעל רשאי ויכול למחול לאשתו על מעשיה, כאשר עשתה זאת מרצונה,^[30] והוא אינו רשאי להמשיך ולחיות עם אשתו חיי אישות, ובכך היא כרתה את חייהם המשותפים.^[31]

סיכום

במצבים הקודמים שבחנו, ניתנת האפשרות לזוג ובפרט לבעל או לבית הדין לפי ראותם לבחון אם יש תוחלת לריפוי חייהם המשותפים של בני הזוג ולהשבת השלום והטהרה למקומם, על אף ההרס שנגרם במידה זאת או אחרת בחייהם. יש בכוחו של בית הדין גם לבחון אם תשובה תועיל ויקוים בהם עקירת הרצון השלילי כעקירת המעשה,^[32] וממילא תשוב האהבה למעונם. אך כאשר האישה אפשרה לאיש אחר לחדור לקודש הקודשים שלה ושל בעלה, הרי ששבירתו היא תקנתו, ואין עוד סיכוי לחיים בריאים ביניהם, וחובה עליה להיפרד מבעלה. כאשר הייתה עדות ברורה בדבר, גם אם האישה תבקש לחזור בה מן המעשה, אין הדבר נתון בידה. במצב זה בית הדין עשוי לכפות עליה לקבל גט גם אם תסרב, ואין בכך 'חרם דרבנו גרשום' שלא לגרש אישה בניגוד לרצונה, מפני שחרם זה חל רק לגבי אישה כשרה.^[33] ביתו של הזוג הישראלי בשלמותו נועד להוות מעון לשכינה, וכאשר הזנות פוגעת בו, חלקו של רבש"ע מסתלק ממנו, ומותיר אותו בריקניות משמימה ומאוסה, כדברי המהר"ל.^[34]

ניתן לראות במבניות ההלכתית התובענית והמחייבת של מערכת היחסים הזוגית נקודות ציון שמכוונות ומכוננות את התשתית להשראת השכינה בביתם של בני זוג. כל פגימה במרקם עדין זה נוגסת ומצמצמת את הנוכחות של השותפות האלוקית בבית הישראלי, וככל שההרס הולך ומחלחל, כך השכינה מסלקת את נוכחותה כסילוקה של השכינה מבית המקדש, עד שמעשה הזנות סותם את הגולל וגורם לריקון מוחלט של הבית. יסודות ההלכה המגדירים את מערכת היחסים בין איש לאשתו ובין החוץ, כפי שראינו, מדויקים מאוד, ומגמתם לשמר את החוסן של הבית הישראלי, וככל שנפרמים המחיצות עם החוץ, מתחילה נגיסה בשלמותו של הבית. מכאן נהיר לנו עד כמה חז"ל היו מדויקים בהגדרותיהם ההלכתיות בכך שביקשו לבצר את שלמותו וטהרתו של הקשר הזוגי מרוחות זרות לבניין עדי עד.

 

 

[1].     רמב"ם, הל' איסורי ביאה פכ"ב הי"ט.

[2].     איני רואה צורך להזכיר נתונים מספריים שפורסמו בעבר, מכיוון שבעיניי אמינותם לוקה בחסר, באין יכולת להעריך נכונה את המציאות שבמהותה מבוססת על הסתרה. חשוב להדגיש כי באופן טבעי קיים קושי לדבר על תופעת הבגידה בחברה הדתית בפרט, בהיותה מערערת את אושיות המוסר הבסיסי ביותר. אחת הסיבות המרכזיות לטשטוש המעשה ולמניעה מלהכיר בו מוסברת ע"י ג'ודית לואיס הרמן, אחת מהחשובים שבחוקרי הטראומה, בהקדמה לספרה (טראומה והחלמה, הוצאת עם עובד): 'התגובה הרגילה על מעשי זוועה היא לסלקם מן התודעה. הפרות מסוימות של הסדר החברתי נוראות הן מלהביען בקול...'.

[3].     לאחרונה פורסם מאמרו של הרב יעקב יקיר, 'משפחה, אישות, מהות והגדרות משפטיות', בהוצ' מכון 'תורת המדינה', ירושלים תשע"ח, המראה את השינויים שחלו על המשפחה ואת חילונה בעידן החדש. המאמר מבקר את החקיקה של בג"ץ בריקון מעמד המשפחה המסורתי ואת מתן הלגיטימציה הפסיבית לעבירה על האיסור לא תנאף.

[4].     עי' סוטה יז ע"א.

[5].     ראו בפירוש רד"ק, בראשית ב, כד שם המכריע כי פס' זה נאמר על ידי אדם הראשון ולא על ידי משה. הבחנה זו לענ"ד מבטאת לא רק ציווי אלוקי כי אם גילוי הטבע האנושי, ואולי יש בכך סימוכין לשיטת הרמב"ן החולק על רש"י במשמעות הדבקות בין איש לאשתו.

[6].     רמב"ן, בראשית שם.

[7].     ראו יסוד זה גם בס' החינוך, מצווה תקנב.

[8].     המנהג לקדש בטבעת מובא להלכה בדברי הרמ"א, אבה"ע סי כז סעי' א; בביאור הגר"א, אבה"ע שם, ס"ק ה, ציין שמקור דברי הרמ"א הוא בתיקו"ז ריש תיקון ה'.

[9].     פסקי דין רבניים, חלק א עמ' 5–6; עי' עוד פד"ר, ח"א עמ' 13 ; ופד"ר חח עמ' 255.

[10].   עי' רמב"ם, הל' איסורי ביאה פ"א ה"ד, והראב"ד, וכסף משנה שם; וכן תשובות המיוחסות לרמב"ן, סי' רפד; שו"ת הרדב"ז, ח"ד סי' רכה; וכן עיין באוצר הפוסקים, המביא סיכום השיטות המרכזיות בסוגיה דנן. ולמעשה יש אומרים שלוקה עליה מהתורה משום קדשה, וי"א שעובר עליה בעשה, וי"א שהיא אסורה מדרבנן, וי"א שאין בכך איסור אלא שלא ראוי לעשות כן.

[11].   שו"ת מקוה מים, חלק השמטות סי' י.

[12].   ראה שו"ת הרדב"ז, ח"ד סי' אלף רצב, שכתב שנהגו עתה להשביע את הבעל על כל תנאי הכתובה; ובשו"ת המבי"ט, ח"ב סי' נ, כתב: 'ונשבע בשבועה חמורה ובתקיעת כף על דעת המקום ברוך הוא וכו' לגמור ולקיים כל הכתוב לעיל'; וכן כתב בנו בשו"ת מהרי"ט, ח"א סי' ס וסי' קיח.

[13].   בבלי נדרים כ ע"ב.

[14].   ראו רש"י, ר"ן והרא"ש וכן דיון מורחב בהגדרות דנן בשיטה מקובצת.

[15].   עיין במיוחד רש"י, נדרים שם, ד"ה בני תמורה.

[16].   ראו עוד בפתחי תשובה, אבה"ע סי' קיט ס"ק א, הדן בדברי השו"ע שאוסר מצב שבו אדם מקיים עם אשתו חיי אישות ודעתו לגרשה, ומגדיר את האופנים שבהם הוא עובר על בני תשע מידות. מיסוד הלכה זאת עולה גדר נוסף של נאמנות המתבטאת בשקיפות זוגית גם ביחס למחשבות בדבר העתיד המשותף: ראוי שיהיו גלויות לשניהם יחד, לבל יוליך הבעל שולל את רעייתו וינצל את תום ליבה.

[17].   טור ושו"ע, אבה"ע סי' יא, קטו-קטז, קעח.

[18].   אציין כי הדיון ההלכתי בהגדרות אלו נידון בחלקו הגדול סביב חיובי כתובה וגירושין, ראו רמב"ם, הל' אישות פכ"ד סעי' טו-טז; שו"ת הרשב"א, סי' אלף קפז; וכן מהרשד"ם, אבה"ע סי' קסא. מכיוון שאין זה מעניינו, לא אדון בהשלכות הלכתיות אלו.

[19].   ע"פ כתובות עב ע"א; רמב"ם, הל' אישות פכ"ד הי"א; טור ושו"ע אבה"ע סי' קטו סעי' א.

[20].   טור שם.

[21].   שם.

[22].   עיין ט"ז, אבה"ע סי' קטו ס"ק ז, שמתייחס למינוח 'בחורים': 'דוקא אם הוא נעשה עם הבחורים דוקא שהוא קרוב לדבר עשיית עבירה שאין להם פת בסלם'.

[23].   רא"ש, כתובות פ"ז סי' ט.

[24].   עי' כתובות עב ע"א.

[25].   שו"ת נודע ביהודה, מהדורא תניינא אבה"ע סי' צא.

[26].   עי' באריכות בפד"ר חלק ח' עמ' 356–370, שם נחלקו בדעת הרמב"ם הגר"ש ישראלי זצ"ל והגרי"ש אלישיב זצ"ל, אם הדין במעשה כיעור מבוסס על החשש שהאישה זינתה, וכאשר לא קיים החשש לא מפסידה כתובתה, או שנאמר שדין הפסד כתובה הוא הלכה בפני עצמה, היות שגם במעשה כיעור הרי היא עוברת על דת, ולכן גם ללא החשש שזינתה מפסידה כתובתה.

[27].   עיין במאמרי 'יחסים בין המינים בעידן הדיגיטלי', אמונת עתיך 123 (תשע"ט), עמ' 125–132.

[28].   יבמות כד ע"ב – כה ע"א; רמב"ם, הל' אישות פכ"ד הט"ו; שם, הל' סוטה פ"ב הי"ג; טור ושו"ע, אבה"ע סי' יא; ועי' עוד תשובות רבות שהובאו באוצר הפוסקים, סעיפים ט-כג, פד"ר יג, עמ' 356 ואילך.

[29].   כתובות פ"ז מ"ו.

[30].   חלקת מחוקק, אבה"ע סי' יא ס"ק ב.

[31].   עי' סוטה יח ע"ב; ורש"י, סוטה שם ד"ה אסורה ליבמה; סוטה כז ע"ב; כתובות ט ע"א; רמב"ם, הל' אישות פכ"ד הי"ז-הי"ח; טור ושו"ע, אבה"ע סי' יא סעי' א; בית שמואל, לשו"ע שם, ס"ק א; טור ושו"ע אבה"ע סי' קעח סעי' יז-יח.

[32].   ראו לשון רמח"ל, מסילת ישרים, פ"ד: 'שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה'.

[33].   שו"ע, אבה"ע סי' יא סעי' א; בית שמואל, לשו"ע שם ס"ק ו; ב"ח, אבה"ע שם; ט"ז, לשו"ע שם ס"ק ח; רמ"א, אבה"ע סי' קטו סעי' ד; ט"ז, שם ס"ק ט; פת"ש, לשו"ע שם, ס"ק יד; שו"ת רע"א, סי' צט.

[34].   מהר"ל, חידושי אגדות, קידושין ע ע"א. 'כי השכינה אינה שורה רק על הנבדלים מן העריות, וכל שאר דבר שהוא זנות אין השכינה שורה שם'.