אתגר הלהט"ב – היבטים הלכתיים, ערכיים וטיפוליים

הקדמה

הסוגיה הלהט"בית ניצבת לפתחם של אנשי טיפול כמו גם אנשי תורה וחינוך כמעט בכל מקום שהם מצויים בו. כדי לתת מענה נכון ומדויק, נדרשת פרישת יריעה רחבה של היבטים תורניים הנוגעים לסוגיה, וזאת בהתייחסות לאג'נדות הקיימות בשדה הטיפולי וכן במגרש החברתי-ציבורי. בפתיחת דבריי אבקש להקדים כמה הקדמות חשובות.

1) כאבם של המתמודדים עמוק מני ים. ישנם כאלה שבעבורם המשיכה המינית לבן מינם, או לחילופין יצירת זוגיות נורמטיבית של זכר ונקבה, היא מאבק של חיים, והיא אינה נובעת מתוך קלות דעת או נהנתנות גרידא אלא מתוך ייסורי נפש אמיתיים.

2) קיים קושי רב לזקק את הגישה המקצועית המקובלת כיום אצל מרבית אנשי הטיפול ובאיגודים המקצועיים בעולם מהטיות ערכיות, חברתיות ופוליטיות למיניהן. הטיות מעין אלה ניתן לראות בנקל מהגלגולים הרבים שעברה הסוגיה מהשלב המכונן שבו עורכי ה- DSM^[1] נכנעו ללחצם של גופים חוץ-מקצועיים והשמיטו את בעלי הנטייה ההפוכה מהאוגדן.^[2] ממסדים מקצועיים ואנשי טיפול אלו, המגדירים את עצמם כבעלי נאורות מקצועית ואתית, אוחזים בגישה שמבטאת לשיטתם ליברליות והומניסטיות ומאפשרת לאדם לבחור ולעצב את זהותו המינית מתוך הקשבה לרצונותיו החופשיים, אך בה בעת מטשטשים את ההכרה בזהות הטבעית של המין האנושי עד כדי בחרנות מסרסרת, נטולת אחריות, הן לעתיד מטופליהם והן לעתידה של החברה בכלל, בפרט בשל ההשלכה הישירה להרס המבנה של התא המשפחתי.

3) השילוב בין אותן הטיות של גורמים מקצועיים שתוארו לעיל לבין מצוקתם של המתמודדים זורע בלבול ומעמיק את המבוכה בחברה בכלל ואצל המתמודד בפרט, עד כדי ייאוש לכתחילי מקבלת טיפול משמעותי שיוכל להשיב את המתמודד למציאות חיים נורמטיבית. המצב המתואר אף יוצר קושי רב אצל אנשי אמונה בהתמודדות עם הסוגיה. לעיתים נדמה כי גם התייחסויות מהעולם הדתי לוקות בחוסר הבנת המציאות וברדידות, וזאת או בשל חוסר מודעות לעומק האתגר הנפשי של המתמודד, או בשל השפעה גלויה או סמויה של אותן אג'נדות, או בשל התייחסות מקלה עד כדי מזלזלת למחויבות לתורה המסורה מסיני, וד"ל.

4) אחרונה ועיקרית, אף שעמדת ההלכה ברורה וחד משמעית, לכל הפחות בהתייחסות למעשה המיני עצמו, בשל השלכותיה הציבוריות רחבות ההיקף צריכה סוגיה זו להיות מוכרעת על ידי גדולי תלמידי החכמים שבדור. על כן מאמר זה הוא בגדר בירור ראשוני כשואל ומציע ולא מעבר לכך.

במאמר זה אבקש להתמודד עם כמה שאלות יסודיות בסוגיה זו. אתחיל בהצבת האיסור ההלכתי כבסיס לדיון, אמשיך בשאלת ההתייחסות העקרונית למשכב זכר לפי דברי הרב פיינשטיין ולַשונוּת בין תפיסתו לבין הנראה לנגד עינינו היום. על רקע זה נבחן את השאלה העקרונית אם ייתכן קשר זוגי או משפחתי שאינו בין איש לאישה. לאחר בירורים עקרוניים אלו נבחן את יחסנו המורכב לעוברי עבירה וממילא הנגזרת מכך לאותם המבקשים מענה למצוקתם שאינו תואם את ההלכה המקובלת, וכן נבחן אם נכון, כדי להקל על מכאובם, להתיר במשהו זוגיות רגשית שאינה מינית. סיכומו של המאמר ינסה לתת קריאת כיוון מקצועית וכן קווים מנחים למענה ולהתמודדות עם הסוגיה.

א. הסוגיה ההלכתית וההתייחסות העקרונית למאותגרי הזהות המינית^[3]

ברור לכול כי יחסה של התורה הינו חד משמעי ואינו מותיר אפשרויות אחרות למערכת יחסים בין בני אותו המין; נאמר בספר ויקרא (יח, כב): 'ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה הוא'. התורה רואה במעשה זה פגם חמור ביותר, ובשונה מאיסורים אחרים^[4] במשכב זכור חלוּת האיסור היא גם כאשר העבירה נעשית באופן סביל, ואחד הצדדים אינו נוטל חלק ממשי בהנאת המעשה – בכל זאת גם הוא ידון בסקילה. רש"י בכריתות^[5] תהה: מדוע רק במשכב זכר הגמרא מבקשת להוכיח אזהרה גם לנשכב, ואילו בשאר העריות לא מצאנו אזהרה כי אם לשוכב? ותירץ: מכיוון שבשאר העריות, גם האישה שלכאורה פסיבית, המוגדרת נשכבת, נהנית ממעשה העבירה, קרינא בה 'ונכרתו הנפשות העושות', כלומר מעשה העבירה מתייחס בשווה לשוכב ולנשכבת, הואיל ושניהם נטלו חלק בהנאת מעשה. לעומת זאת במשכב זכר, כיוון שהנשכב אינו נהנה, צריך אזהרה נפרדת גם לנשכב. וכך פסק הרמב"ם (הל' איסורי פ"א הי"ד):

הבא על הזכר או הביא זכר עליו כיון שהערה אם היו שניהם גדולים נסקלים שנאמר ואת זכר לא תשכב בין שהיה בועל או נבעל...

בשו"ת 'אגרות משה' במענה לתקנה ותשובה לנכשל במשכב זכור, הרב תוהה איך תיתכן תאווה לחטא זה הנוגד את טבע האדם, בניגוד לתאוות גבר לעלמה (לאישה) שנוצר לקיומו של עולם כאשר הוא במסגרת המתאימה. נטייה הפוכה, לשיטתו, נובעת מבחירה, וזו לשונו (אג"מ, ח"ד או"ח סי' קטו):

...והוא מחטאים המגונים ביותר ואף בני נח נצטוו ע"ז הוא כח גדול לעמוד כנגד היצר הרע, ושנית שהוא דבר שלא מובן שיהיה ע"ז ענין תאוה דבבריאת האדם בעצם ליכא תאוה מצד טבעו להתאוות למשכב זכור, שלכן אמר בר קפרא לרבי על תועבה זו שנאמר באיסור דמשכב זכור דפירושו תועה אתה בה... שמניח משכבי אשה והולך אצל זכר... וע"ז תירץ בר קפרא שהוא תביעת הקדוש ברוך הוא בהקרא להרשעים, שלעבירה זו דמשכב זכור הרי ליכא כלל תאוה מצד הטבע...

לשיטתו של ה'אגרות משה' משכב זכור חמור בכך שהוא נוגד את טבעו של האדם, מכיוון שטבע יצרו אינו מתאווה לכך. לכן התורה הגדירה את הביטוי 'תועבה', ובר קפרא פירשו 'תועה אתה בה', כלומר קיימת כאן סטייה מהנורמליות של הטבע האנושי שטבעו להתאוות למינו השני ולא לבן מינו. ה'אגרות משה' מסיק מכך כי חטא זה 'אינו אלא מחמת שהוא דבר אסור שהוא כמו להכעיס', כלומר ביטוי לפריקת עול מכוונת ולא דחף מובנה במארג כוחות הנפש של האדם. בהמשך הוא מציין שאף בחברתם של הירודים בחברה קיימת התנגדות ושאט נפש למעשה זה 'אף לבני אדם שכל העולם אף הרשעים מבזין לבעלי עבירה דמשכב זכור ואף בעיני הרשע השני שעושה עמו העבירה הוא מזולזל ובזוי'.

בהמשך התשובה מביא ה'אגרות משה' ראיה לדבריו מהנורמליות המקובלת בחברה כפי שהייתה לאורך ההיסטוריה במרבית החברה האנושית ואף במערב בתקופתו, ולפיה בעלי נטייה הפוכה שמימשו את תאוותם ספגו גינוי חברתי גורף, ולא זו בלבד, גם נוצר בוז הדדי ביניהם. עמדה עקרונית זאת מקבלת אף ביטוי פסיקתי תקדימי לשיטת בעל ה'אגרות משה' כפי שהכריע במצב שבו אישה גילתה לאחר נישואיה כי בעלה מקיים יחסים חד מיניים באופן שיטתי ולא כמעידה בעלמא. הרב פיינשטיין זצ"ל רואה בכך עילה לחוסר תקפותם של הנישואין ולביטולם אף ללא הזדקקות לגט, במידה ולא ניתן להשיגו בנקל. הרב מטעים את נימוקו בכך שעצם המעשה יוצר פגיעה בשמה הטוב של המשפחה כולה ובפרט באשתו, בכך שבעלה בוחר במשכב זכור חלף נורמליות של אינטימיות זוגית עם אשתו. כמו כן היות שמעשה זה מנוגד לטבע האדם הנורמלי, סביר שהוא טומן בחובו פוטנציאל לסטיות נוספות, ומן הנמנע שאילו ידעה זאת טרם נישואיה הייתה מתרצה להינשא לו, ממילא אין חלות לנישואין בהיותם כמקח טעות (אג"מ ח"ד אבה"ע סי' קיג):

מסתבר שזה דהבעל הוא שטוף במשכב זכור שהוא התועבה היותר גדולה והמאוס ביותר והוא דבר גנאי לכל המשפחה, וכ"ש שיהיה זה גנאי ביותר לאשתו אם בעלה בוחר יותר במשכב המאוס הזה תחת משכב אשתו הוא ודאי קידושי טעות וברור לן ששום אשה לא היתה מתרצית להנשא לאדם מנוול ומאוס ובזוי כזה... ואם בא זה מענין שטות מאחר שהוא שלא כדרך הטבע ודאי הוא מום דכיון שהוא מצד שטות עלול לעוד שטותים, אבל בעצם הוא מצד רשעות וניוול שג"כ הוא טעות כדלעיל.

תהייה קשה ניצבת בפנינו ביחס לדברי ה'אגרות משה', בהתאם לממצאים ולמצבים רבים שבהם האדם אינו בהכרח בוחר בזהותו המינית, וזרמי נפש עמוקים שאינם ברורים לו מטלטלים אותו וזורעים בו מבוכה. הדברים מתמיהים יותר, הואיל ונכתבו לפני למעלה מארבעים שנה (שנת תשל"ו), בתקופה שבה בעלי נטייה הפוכה כמעט ולא העזו לצאת בריש גלי והלגיטימציה החברתית כהיום לא הייתה בנמצא, ובפרט בציבור הדתי. ניתן לשער כי עמדתו של ה'אגרות משה' מסתמכת בעיקרה על דברי בר קפרא לפרשנות תועבה, ומבחינתו היא זאת המגדירה את טבע האדם, ומכאן מוכרעת עמדתו ההלכתית.^[6]

לעומת זאת עמדתו של מרן הראי"ה קוק זצ"ל לא כך היא. לשיטתו ייתכנו מצבים שבהם תחול מוטציה בטבע האדם ובנטייתו המינית, ובהמשך לדבריו על קדושת המיניות הוא כותב (אורות הקודש ג, דרך הקודש, עמ' רצג):

ההתעוררות של המדע החדש על דבר הנטיה הטבעית שיש לאיזה בני אדם מראשית יצירתם, ובשביל כך חפצים הם לעקור את המחאה המוסרית בזה...

הרב מכיר בכך שייתכנו מצבים שבהם נטיית הנפש של האדם נמשכת לבן מינו ולאו דווקא כרצון בחירי מודע, אך יחד עם ההכרה בהיתכנות זאת, קובע הרב נחרצות: 'אבל דבר אלוקינו יקום לעולם' (!!). הופעת הנטייה אינה הופכת אותה ללגיטימית, ועל כך מביא הרב את דברי הגמרא בנדרים:^[7] 'וכבר פירש בר קפרא על זה, תועבה – תועה אתה בה, שהיא נטיה רעה'. לשיטתו של הרב זהו מאבק לא של הפרט בלבד, אלא אתגר של חברה שלמה: 'שצריך אדם וכללות האדם להילחם עליה'. ניתן לשער כי יש בכך לרמוז כי תופעה מעין זאת צומחת על הקשר תרבותי רחב שבו זרעיה של אותה התרבות חלחלו לאושיות החברה, עד לכדי טשטוש כוח חיים כה מרכזי. לכן ההתמודדות עימה הינה מעבר לניסיון פרטי של יצר הרע אלא זו התמודדות עם תודעת ההמון שנפגעה בהתייחסה לטבעיות ולנורמליות החיים. במציאות כזאת, כדרכו של הרב ב'מלחמת הדעות', הוא מכריז מלחמה שביטויה הוא זיקוק ובירור הדעות הטבעיות לנשמת חיי האדם, שרק הן מחוללות את המעשה הנכון והרצוי. אם לא נעשה כך, נחטא למתמודדים עצמם ולחברה כולה לדורותיה.

ב. האם ייתכן קשר זוגי שאינו בין איש לאישה

שלב בסיסי בהתמודדות עם שאלה זו הוא בבירור יסודי ביחס לתפיסות הסוברות כי אפשרות לגיטימית היא ליצור מערכת 'זוגית' או 'משפחתית' של שני גברים או של שתי נשים, שבשל הצו ההלכתי יימנעו בה מהמעשה המיני עצמו (לו יצויר שהדבר ישים), אך מעבר לכך יחיו בה כ'משפחה' לכל דבר, כולל גידול ילדים שיבואו לעולם בדרכים שונות.

הטור בריש חלק 'אבן העזר' מתייחס בהרחבה לסוגיה זו. בשונה מדרכו על פי רוב, לבאר את ההלכה הפסוקה ולהתמקד בה, הוא מרחיב לבאר את חובת מצוות 'פריה ורביה' וחשיבותה. שני עקרונות עומדים לדבריו ביסודה של מצווה זו: האחד הוא טובתו של האדם, והשני הוא יישום של כוונת הבריאה לפרות ולרבות. ההימנעות ממצווה זאת מטילה אחריות כבדת משקל על האדם שלא קידם את התפתחות העולם הן במובנו הפיזי והן במובנו הרוחני, ועל כן 'גורם לשכינה שתסתלק'. נעיין בדבריו (ב"ח, אבה"ע סי' א):

יתברך שמו של הקדוש ברוך הוא שהוא חפץ בטוב בריותיו שידע שאין טוב לאדם להיות לבדו ועל כן עשה לו עזר כנגדו ועוד כי כוונת הבריאה באדם כדי לפרות ולרבות וזה אי אפשר בלא העזר ועל כן צוהו לדבק בעזר שעשה לו לכך חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות שכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה...

הב"ח במקום שואל לטעם שהטור לא הסתפק בהגדרת המצווה 'חייב אדם לישא אישה...' אלא הרחיב ופירט את טעם הדבר. הב"ח מבאר כי לדעתו הטור חשש כי יהיה מי שיבין כי דברי התורה 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' הם ביטוי של מחווה אלוקית לאדם שתלויה ברצונו לקבלה או לא לקבלה, כמעין מתת שמיים המותירה לאדם את הבחירה לסרב לה, ועל כן הדגיש כי רק מחשבת הבורא הינה הגורם המוחלט לקבוע ולהגדיר מה היא החברה הראויה לאדם, שאותה הוא מחויב לממש בחייו.

 דומה כי פרשנותו של הב"ח לדברי הטור כאילו נכתבה לימינו ממש לדור הפוסט-מודרני שחש שזכותו להגדיר מחדש את ערכיו. מכאן ממילא דברי הב"ח מוציאים מכלל אפשרות את האפשרות לפיה האדם יחליט כי חברתו של חברו בן מינו טובה ועדיפה לו מזוגיות עם אישה, ונימוקו 'כי נפשו קשורה בנפשו', ובכך אינו מאוים מהבדידות הממיתה וטוב לנפשו בחברת רעו.

הב"ח ממשיך לחדד את העניין ולהסיר ספקות אפשריים עתידיים ביחס לחובה דנן. תחילה מתמודד הב"ח עם המחשבה שעשויה לעלות על דעתו של מאן דהו כי האישה נועדה לטובתו הנרקיסיסטית של האיש, וממילא עשוי הוא לטעון כי קשר זוגי עם אישה אינו מהווה טובה בעבורו והוא מעדיף איש כמוהו... כמענה לכך עונה הב"ח:

...דבעל כרחך דכוונתו יתעלה במה שברא האדם זכר ונקבה וקרא שמם אדם לא היתה אלא לקיים מצות פריה ורביה...

כלומר יש זיקה מוכרחת בין קיום מצוות 'פריה ורביה', האפשרית כמובן בדרך הטבע בין איש לאישה בלבד, לבין המערכת הזוגית. יתרה מכך עצם בריאתה של האישה בצביונה השונה מהאיש ולא כמוהו מבטא ייעוד שעשוי להתממש בחיבור שבין שניהם, כלומר לא קיים כלל מרחב של בחירה בעצם הקשר בין איש לאישה, דווקא עצם בריאתם כשונים מלמדת על פונקציה שיכולה להתממש במרחב המשותף של שונות זאת בלבד.

טענה נוספת שעלולה לעלות היא כי את מצוות 'פרו ורבו' שהועמדה כאמור כערך עליון יכול האדם לממש גם בלא מסגרת של נישואין או לחילופין במסגרות פוליאמוריות שונות. על כך משיב הב"ח:

כלומר אל יעלה על לב כי גם בלא נישואין אפשר בקיום פריה ורביה כשיעשה עם נשים דרך זנות כי זה אי אפשר בלא עזר... ועל כן צוהו לדבק בעזר שעשה לו וכמו שכתב רבינו בהקדמתו שלזה אמר לא טוב היות האדם לבדו כלומר אין טוב שיהא האדם מתבודד עם האשה כמו הבהמות שהן מתבודדים ואין הנקבות מיוחדות לזכרים אלא שעשה לו עזר שתהא מיוחדת לו ודבקה עמו וכמ"ש ודבק באשתו וזהו דוקא דרך נישואין ולא דרך זנות.

כלומר חלק אינטגרלי מקיומה של מצוות 'פריה ורביה' הוא יצירת תשתית ערכית ע"י מחויבות זוגית שתאפשר להבנות קשר של מיוחדות ודבקות הדדית, בשונה מקשר אקראי ובלתי מחייב המוגדר כבהמי וזנותי.

טענה נוספת שעשויה לעלות היא בחירה של האדם לבטל את מצוות 'פרו ורבו' ולהימנע כליל מהולדת ילדים. גם טענה זו דוחה הב"ח:

...ויבטל רצונו ודעתו מפני רצון המקום ב"ה כי חיוב ועול הוא על האדם לישא אשה ואינה משום טובתו בלבד כאשר עלה על מחשבת לבו של אדם כי על כן יאמר אי איפשי בטובה זו דליתא אלא חיוב הוא ואיסורא הוא דקא עביד אם יבטל מלישא אשה ויבטל מצות פריה ורביה...

אומנם הנישואין עשויים להוות אתגר מורכב וקשה, ויהיו מי שיעדיפו לוותר עליו ולממש מסגרות אחרות שלא בהכרח מתנגשות עם איסורים מפורשים כי אם ב'שב ואל תעשה', אך הב"ח מדגיש כי העדרה של מצוות פו"ר מכל סוג של צורת מערכת יחסים יש בה איסור מוחלט. מסקנת הב"ח היא: הקשר בין איש לאשתו לא תלוי רק בבחירה החופשית של האדם וברצונותיו ודחפיו האישיים, אלא הוא מובנה בתוך מסגרת ברורה מאוד של תורה הכורכת בד בבד את החיוב לפרות ולרבות כדרך כל הארץ יחד עם יצירת מסגרת זוגית נאותה המבססת את התא המשפחתי ומקדשת אותו. ממילא גם קשר אהבה אפלטוני, נעדר מגע גופני, אין מקום למיסודו.

על אף האמירה החד משמעית של הב"ח, ואמונתנו העמוקה כי זאת התורה לא תהא מוחלפת,^[8] אנו מתמודדים עם מציאות מורכבת שבה מאותגרי הזהות המינית רוצים להישאר חלק מהקהילה הדתית ולקבל בתוכה מענה למצוקתם. חלקם דורש הכרה לכתחילית ואף לגיטימציה לאופן החיים שבו הם רוצים לחיות (במערכות משפחתיות וזוגיות שאינן תואמות את מסורת ישראל), וחלקם נותרים קרועים בין יצרם ליוצרם ומשוועים להכרה במצוקתם ואולי גם לפתרון שיקל על סבלם ויאפשר להם לחיות כאחד האדם. מובן שרבים נעים בין שני קטבים אלו.

ג. אחריותנו הציבורית ביחס לסוגיה

אחת הטענות העולות בסוגיה דנן היא שפוסקי ההלכה מגלים יחס נוקשה שאינו רגיש דיו לסבלם של מאותגרי הזהות המינית, וזאת אע"פ שההלכה, לטענתם, מעצם היותה 'תורת חיים', ראוי לה להתגמש ולאפשר פתרונות שניתן לחיות איתם. להבנתי שאלה זו הינה חלק משאלה מהותית ורחבה יותר: האם חובתה של ההלכה למצוא מזור לתחלואים שהחברה האנושית הביאה על עצמה?^[9] וכפי שכותב הרמב"ם ב'מורה נבוכים' על הפסוק 'איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף ליבו' (מו"נ ח"ג פי"ב):

וממגרעותינו אנו צועקים ומשוועים, ומרעות שאנו עושים אותה בעצמנו בבחירתנו אנו מצטערים ומיחסים זאת זה לה'??...^[10]

לחלופין, היות שלא מדובר בכשל נקודתי אלא בהתמודדות של מערכת תרבותית רחבה, המכלה את ערכיה במהלך הדורות,^[11] ייתכן שעלינו לגלות אחריות וסלחנות כלפי החוטא בהיותו אולי בבחינת תינוק שנשבה^[12] לתוך אותה זהות ערכית ומינית מטושטשת, ולכן מחובתנו דווקא 'להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה',^[13] גם במחיר 'זמני ותהליכי' של ויתור על שורת הדין וכפי שנוהגים עם בעלי תשובה בראשית דרכם. על מנת לברר את הסוגיה נברר ראשית את חובתנו העקרונית לסייע לעוברי עבירה.

שתי גישות עקרוניות קיימות בסוגיה זו: האחת – חובתנו מתוקף הערבות ההדדית לסייע גם למי שגרם לעצמו אסון בעקבות חטאו, מתוך מגמה לקרבו ושלא להפיל 'אבן אחר הנופל'. מקור דין זה בגמרא, במסכת קידושין (כ ע"א-ב) הדנה בשוכר בפירות שביעית שעונשו מגיע לכדי שהוא נאלץ למכור את עצמו למלאכת עבודה זרה. הגמרא דוחה את האפשרות להחמיר עם העבד שנמכר לעבודה זרה, ולהגדיל את דמי פדיונו כדי למנוע ממנו יציאה לחירות, כעונש על כך שנשא ונתן בפירות שביעית, ומבאר רבי ישמעאל את הטעם לכך:

הואיל והלך זה ונעשה כומר לעבודת כוכבים, אימא: לידחי אבן אחר הנופל? תלמוד לומר: אחרי נמכר גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו.

השנייה – מביאה עמדה נחרצת שיש לענוש את החוטא על אף החשש שעונש זה יגרום לריחוקו לגמרי. עמדה זו באה לידי ביטוי ברמ"א (יו"ד סי' שלד סעי' א) בדין נידוי:

ומנדין למי שהוא חייב נידוי, ואפילו יש לחוש שעל ידי כן יצא לתרבות רעה, אין לחוש בכך.

הט"ז[14] מעיר על דברי הרמ"א הנ"ל ודן בסיכון ובהשלכות שנידוי מעין זה עשוי לגרור בעקבותיו. הוא מציין לדברי הרדב"ז^[15] שבריש דבריו מביע עמדה נחרצת לענוש את החוטא ולא להימנע מעונש על אף החשש שבשל העונש יתרחק לגמרי,^[16] אך בסוף דבריו מוסיף:   

כל זה להלכה, מ"מ יש למנהיג הדור להיות מתון בדברים כאלה לפי שאין כל האנשים שוין ולא כל העבירות שוות, הא כיצד אדם שהוא רגיל בעבירו' ובוטח בעצמו בטענתו אין חוששין לו ויהי' מה שיהי' ונעמיד התורה ואם אינו רגיל וקרוב הדבר שישמע ממשיכין אותו בדברים עד שישוב מעט ואין ממהרין להענישו מפני התקלה וכן כל כיוצא בזה והכל לפי ראות עיני הדיין המנהיג ובלבד שיהיו כל מעשיו לשם שמים.

בדבריו אלה יוצר הרדב"ז הבחנה בין חוטאים בזדון וביד רמה, היוצרים אידיאליזציה לחטאם, לבין אותם שנכשלו בחולשה יצרית נקודתית, אך קיים סיכוי שישמעו לדברי חכמים, ומדגיש כי ביחס אל האחרונים קיימת אחריות להתנהלות סבלנית יותר.

הבחנה דומה עורך הנצי"ב^[17] בשאלה לגבי אישה שלא הקפידה לטבול לנידתה, ועתה גמלה בדעתה לטבול ולהיטהר לבעלה, אך היא חשה אי נעימות לטבול עם נשים נוספות ומבקשת היתר לטבול בשמיני בבוקר. השאלה הנשאלת היא אם כדי להציל את בני הזוג מאיסורי כרת יש לדחות גזירת חכמים של סרך ביתה.^[18] הנצי"ב פותח בדברי התנצלות מעצם מתן המענה לשאלה מעין זאת: 'ולא אכחד ממע"כ כי מראש ראות הענין בחלה נפשי מלהשיב דבר', מה שמבטא את יחסו לדון באפשרות מתן לגיטימציה לעבור על הלכה מפורשת. מאידך גיסא בהמשך דבריו מתייחס לדברי חז"ל המאפשרים לקבל קורבנות אף מפושעי ישראל כדי לקרבם:

כי אף שמצינו באיזה מקומות שהתירו חז"ל כדי להשיב בנים שובבים, ולמדו מדעת תורה דאיתא במס' חולין מקבלין קרבנות מפושעי ישראל שיחזרו בתשובה... מ"מ על אותה עבירה שהוא מומר בה אין מקבלין חטאת.

הנצי"ב עורך כאן הבחנה ברורה בין  שניהם: אדם שעבר עבירה אף בזדון, וברצונו לשוב ממנה, מקבלים ממנו קורבן כדי לא לדחותו. לעומתו אצל מומר המחזיק ברשעתו, אף שהוא מבקש לכפר על מה שעבר (אף אם זה נעשה בשגגה), מכיוון שעדיין מריו בידו, אין מקבלין ממנו את קורבן כפרתו, כיוון שבמצבים אלו לא נאמרו דברי חכמים 'כדי להשיב בנים שובבים'. הנצי"ב מחזק את טענתו בכך שמי שמוחזק לעבור עבירה בזדון, אין לנו אמון שאכן גמלה בליבו החלטה לשוב, ולכן אין מקום להקל בעבורו, היות שדבר זה לא יצילו מחטאו, ולהיפך: הוא ימצא אמתלות שונות להחזיק בחטאו. ממוצא דבריו עולה כי אין מקום להגמיש את שורת הדין בעבור מי שמחזיק בחטאו ובפרט כאשר מבקש לגיטימציה וביסוס הלכתי לכך.

הבחנה נוספת נמצאת בדבריו של בעל 'עקידת יצחק' המבחין בין חטא פרטי, הגם החמור ביותר, לבין חטאת הקהל. חטא פרטי, למרות חומרתו והשלכותיו על יחידים, הינו הרע במיעוטו לעומת מתן לגיטימציה לעבור על דברי תורה המוגדרת כחטאת הקהל שלא ניתנת למחילה, הואיל ועל ידי כך יוצרים עיגון חוקתי של איסור. גם לו יצויר כי אין בידינו להציל את היחידים מחטא, נעדיף שיאבדו הם בחטאתם מאשר לאפשר הסכמה ציבורית לעבור על דבר ה' (עקידת יצחק, בראשית שער כ):

וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות שהיה אסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהלות ליתן להם חנינה [ל' חניה, מקום] ביניהם גם יש שמפסיקין להם פרס מהקהל כי אמרו כיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא אסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות מוטב שיעברו על לאו זה משיבאו לידי אסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים וברשות ב"ד חטאת יחיד הוא והוא שבעונו ימות ע"י ב"ד של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים... אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כלו ולא נתן למחילה אם לא בפורענות הקהל... ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם משתעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים... ומי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה בתורת אלהית.

קיימת הבחנה ברורה בין דברי הנצי"ב שהוזכרו לעיל לדבריו של בעל ה'עקידה'. פסיקת הנצי"ב התייחסה למקרה פרטי המבוסס על גזרת חכמים ולא לאיסור תורה, ואילו בעל העקידה מתייחס בדבריו לאיסור תורה מפורש בעל השלכות ציבוריות מרחיקות לכת. המשותף לשניהם הוא התנגדות למתן לגיטימציה לחולשה פרטית או ציבורית ע"י עיגון הלכתי לעבור על דברי תורה והלכה; הנצי"ב חושש ממדרון חלקלק שלא יביא לפתרון כי אם יקבע נורמות לשימוש ציני בהלכה בהתאם לנוחות של הפרט, ולכן מתנגד לכל הפרה אף של גזרת חכמים. לעומתו רבי יצחק עראמה מבטא עמדה מהותית המתנגדת לעיגון הלכתי ציבורי הנוגד את ההלכה הפסוקה, גם אם היחידים יעשו דין לעצמם בניגוד לתורה וייתכן שיידחו מקהל ה'.

סיכומו של פרק זה מציג את העמדה הסבוכה ביחס לעוברי עבירה. חובתנו מתוקף הערבות ההדדית לסייע גם למי שגרם לעצמו אסון בעקבות חטאו, אך מנגד ההנחיה החד משמעית המובאת ברמ"א היא שלא להקל בחומרת הדין או העונש, אפילו בשל החשש שהנענש יצא לתרבות רעה. הרדב"ז המפשר בין שתי עמדות סותרות אלו יוצר את ההבחנה בין החוטאים בזדון וביד רמה, היוצרים אידיאליזציה לחטאם, לבין הנכשלים בחולשה נקודתית, שכלפיהם קיימת החובה להתנהלות סבלנית יותר. גם הנצי"ב עורך הבחנה דומה בין עובר עבירה שרוצה לשוב ממנה לבין מומר המחזיק ברשעתו, אך על אף השוני בין שני המקרים, הנצי"ב אינו מוצא כל מקום להתיר איסור כדי לקרבם לשמירת ההלכה. בעל העקידה מוסיף הבחנה נוספת במישור הציבורי, והיא ההבחנה בין חטאו של יחיד לחטאו של ציבור: חטאם של יחידים, הגם שהוא חמור יותר, נעדיף אותו על פני קעקוע ציבורי של איסור תורה. ודומה כי יפים לסיכום המורכבות של העניין דבריו של הרדב"ז שהובאו לעיל:

...יש למנהיג הדור להיות מתון בדברים כאלה לפי שאין כל האנשים שוין ולא כל העבירות שוות.

הנובע מכל זאת הוא תפיסתה החד משמעית של ההלכה המגדירה ומחייבת זוגיות כמערכת הקיימת אך ורק בין איש לאישה, וכל חלופה אף ללא המעשה המיני עצמו אינה יכולה לקבל צידוק או היתר הלכתי. יתרה מכך, לפי דברי בעל העקידה, בשל ההשלכות הציבוריות של הנושא, הזהירות צריכה להיות גדולה שבעתיים.

מהבירור התורני העקרוני שהובא עד כה נפנה לנקודת מבט מקצועית יסודית קצרה, וממנה לכיוונים הלכה למעשה.

ד. מבט מקצועי קצר

אחד העקרונות המגדירים את העמדה הפסיכואנליטית הקלסית שעל המטפל לאמץ בתהליך הטיפולי הוא 'הניטרליות', שהיא מכללי היסוד של התהליך הטיפולי. על פי לפלאנש ופונטאליס,^[19] בהגדרתם את ה'ניטרליות', משמעה שעל המטפל להאזין למטופל מבלי שיהיה מושפע מערכיו ומתפיסותיו האישיים, להימנע ממתן עצות, להתעלם מרגשות ההעברה ולהימנע מהעדפת תכנים ונושאים מסוימים על פני אחרים. הרעיון העומד מאחורי עמדה זו של ניטרליות הוא לאפשר למטופל לדבר בחופשיות, ללא חשש מביקורת או הטיה הנובעות מטעמיו האישיים של המטפל. יש הטוענים^[20] כי המונח ניטרליות מקורו בטעות תרגום אשר התגלגלה מדור לדור. לטענתם, פרויד עצמו לא השתמש במונח ניטרליות אלא במונח 'שוויון נפש', וסטרצ'י הוא שתרגם אותו למונח ניטרליות. הצעתם כי נכון היה יותר להשתמש במונח 'קור רוח', אשר נאמן לכוונתו המקורית של פרויד לכך שעל המטפל לנהוג באיפוק ובריסון למרות הרגשות העוצמתיים שיכולים להתעורר בו בתהליך הטיפולי.

עיקרון יסוד זה עשוי לאפשר בירור אובייקטיבי החותר לשורשי הקונפליקט הרגשי וליצור מודעות מדויקת לסיבת הזהות המינית ההפוכה. פעמים רבות נטייתם המרכזית של הנפגשים עם הכאב, אם מדובר במטפלים ואם באנשים מן השורה, היא ניסיון לתת לכאב מענה מיידי. מענה זה עלול להיות פעמים רבות רדוד ומטעה, שאינו נובע מהבנת עומק של המציאות ומהתמודדות ארוכת טווח עימה, אלא מקורו בתחושת חוסר אונים והישאבות לכאב. מורכבות זאת גדולה שבעתיים בהתחשב בקונפליקט המובנה אצל כל איש מקצוע שאינו חף מתפיסותיו האישיות, ללא קשר לצרכים שזוקק המטופל. לעומת זאת מענה עמוק יוכל להיות רק מתוך סבלנות, נשימה עמוקה ולקיחת אחריות, תוך קשב עמוק למה שחבוי בזעקה ובכאב ומה הסיפור הגלום בתוכו, שהוא פעמים רבות נרטיב הנסתר אף מעיני הסובל עצמו. אין ספק כי מענה מסוג זה לא יכול להינתן באמצעות כפייה של פתרונות מגמתיים המוכתבים מראש.

סוף דבר

א. את מאותגרי הזהות המינית לא ניתן להכניס ל'הגדרה אחת'. קיימות דרגות שונות וביטויים מורכבים בזהות המינית של האדם, ולכל אדם נדרשת גישה טיפולית ייחודית. המענה יאות אך ורק כאשר יינתן לכל אחת ואחד בפני עצמו, מתוך בירור רחב, מאפשר ותהליכי. גישה המבקשת לגלות גמישות ולתת מענה חפוז וחלוט ביחס לנבוך בזהותו המינית, עשויה להיות נמהרת ולגרום לו נזק בלתי הפיך; עולם הנפש מורכב ומתהווה ללא הרף, הבלבול בזהות המינית לרוב מושפע מהיסטוריה פרסונלית וסביבתית. לכן מן האחריות וההגינות טרם חורצים גורלו של אדם ומונעים ממנו לחיות ככל האדם, הכרח למצות בירור עומק הבוחן את פשר נטייתו המינית ההפוכה וכנגזר מתהליך זה לבחון אם הנטייה בת שינוי.

ב. נקודת המוצא לבירור המוצע לעיל מושתתת על עמדה מהותנית, תורנית ומקצועית, כי הנורמליות הפשוטה, המוטבעת בטבע האדם ואליה אנו חותרים היא בניית משפחה המושתתת על קשר זוגי של איש ואישה. כדי להגיע לכך על כל מתמודד לעבור את המסע האישי שלו תוך תהליך בירור עמוק ברגישות, בסבלנות, בהקשבה ובאהבה בלי גבול.

ג. למרות כל זאת היו ויהיו אלו שגם לאחר בירור טיפולי מעמיק, יעמדו מול חומה בלתי עבירה, תחושה שעולמם סוגר עליהם, לאחר שיגלו כי הם חסרי מסוגלות ליצור קשר זוגי טבעי. במצבים אלו ניאלץ לומר בהכנעה גמורה שהשתדלנו למצוא מזור ואין בידנו מענה לכאבם. ומה אז?! המאותגר יצטרך לבחור אם ללכת עד הסוף עם רצון קונו ולקיים בעצמו בבחינת 'בכל נפשך', כפשוטו, כלומר להקריב את החיים השלמים והנורמליים לכדי ערך עליון יותר, לעשות רצון יוצרו,^[21] אך אם המאותגר ייכנע בעל כורחו לדחפים המייסרים וכמהים לממש קשר אנושי בד' אמותיו הפרטיות, לא ננדה אותו מקרבנו חלילה, אלא נדע נאמנה כי הוא לא ספוג אג'נדה הקוראת תגר על נורמליות החיים, כי אם למוד סבל וניסיון הוא שניסה כל אשר לאל ידו ולא עמד ביצרו, ואף שלא נוכל להסכים עם בחירתו שאסרתה תורה, נבין את כאבו.

ד. בירור נוקב זה כוחו לא ייכון בפרהסיה גועשת, מתלהמת ומגמתית שאינה מאפשרת לקולות מורכבים יותר, שאינם חד ממדיים, להישמע. לדאבון הלב, כאמור, אותה אלימות ממסדית של בעלי האג'נדות יוצרת כפייה סמויה וגלויה על מאותגרי הזהות המינית כיצד להתמודד עם סבלם, וברור לכולנו עד כמה גדול כוחה של החברה במסרים ובנורמות שהיא מעצבת. להבנתי, ככל שנוציא את העיסוק דנן מדיון חשוף בכיכר העיר ונמנע מהנפת דגלים, ניטיב עם הכול, עם המאותגרים שיזכו למרחב עדין, צנוע ומגונן שיאפשר להם לערוך בירור נקי וכן עם נטייתם המינית ועם החברה בכללה.

ה. וכאן פנייה לאנשי חינוך ולתלמידי חכמים לזהירות יתירה בעיסוק בנושא. אשרי חלקם של ת"ח, הלוחמים מול הרוחות המבקשות לטשטש את הזהות הישראלית ואת צביונה של קדושת המשפחה מול גל עכור פוסט מודרני שמבקש לפרק את אושיות החברה וערכיה הבסיסיים, ואשרי חלקם בביצור הצניעות, הטהרה ונורמליות החיים באומה ויחד עם זאת הכרח לערוך הבחנה בין המאבק בתפיסות ובממסדים המקדמים ומעודדים הרס טבעיות החיים הבריאה, לבין הרגישות כלפי המתמודדים שבחלקם (הגדול, אולי) 'שקופים' הנושאים בעל כרחם, פעמים רבות בגבורה, משא כבד של נטייה הפוכה. יש להיזהר מאמירות כוללניות הפוצעות את ליבם ומעמיקות את הבדידות וחוסר הישע ואף עשויות לדחקם לגופים ידועים שאורבים לחולשתם. הם לא בחרו בכך, בכל מאודם היו מוכנים להיות כמו כולם, ומחובתנו לגלות כלפיהם אחריות ולא להפיל אבן אחר הנופל. בה בעת יש להיזהר מטולרנטיות פופוליסטית של אמירות בשם ההלכה 'לכאורה' שהן משוללות יסוד בפסיקה המקובלת לדורותיה, וכל ניסיון להציב תקדים הלכתי באשר הוא – האחריות ומידת דרך ארץ דורשת שיצא מתחת ידם של גדולי הפוסקים שידם רב להם גם בסוגיות ציבוריות.

סיכומו של דבר, הקו המנחה בהתמודדות עם הסוגיה הוא התמודדות מדויקתעם המורכבות הניצבת בפנינו, מתוך נאמנות מוחלטת לדבר ה', יחד עם כנות והכנעה שלא לכל סבל יש בכוחנו האנושי לתת מענה; 'כי הוא ידע יצרנו, זכור כי עפר אנחנו', ובה בעת: 'דבר אלוקינו יקום לעולם'.^[22]

 

[1].     ספר האבחנות הפסיכיאטריות האמריקני, המאבחן ומסווג הפרעות נפשיות.

[2].     ראו עוד בעניין זה, 'הרצון לדעת, תולדות המיניות' כרך ראשון, מישל פוקו, שבו המחבר מראה את התהליך שעברה החברה ביחס להטמעת התבנית ההומוסקסואלית.

[3].     במסגרת מאמר זה לא עסקנו בהבדל בין נשים לגברים בהתייחס לסוגיה, מכיוון שביקשנו לתת מענה עקרוני לעצם הסוגיה בכללותה, בלי להיכנס לפרטיה.

[4].     שו"ת אגרות משה, ח"ד אבה"ע סי' קיג.

[5].     רש"י, כריתות ג ע"א ד"ה דאמר רבי אבהו.

[6].     יש הרואים סתירה בין שתי תשובותיו של האג"מ: בסי' קטו הרב שולל כל היתכנות טבעית למשיכה זאת, ואילו בסי קיג, לכאורה, הרב עושה שימוש בביטוי של הנאה למשכב זכור 'שתקפו יצרו' וכן 'יותר נהנה ממשכב זכור ממשכב נשים'. האם חזר בו בתשובה זאת?! לענ"ד המענה הראשון מבקש להגדיר מהותית את עמדתה של התורה ביחס למעשה, ולדבריו אין כאן משיכה טבעית, ובתשובה האחרת מתקיים דיון הלכתי, ולגופו של דיון נוסחו ההגדרות בהתאם. ואכמ"ל.

[7].     נדרים נא ע"א.

[8].     ראו כדוגמה ליישום הלכתי של עיקרון זה במהרש"ל, ים של שלמה, ב"ק, פ"ד סי' ט, הדן בשאלה אם ניתן לחרוג ולשנות מדברי תורה במצבי סכנה או שיש למסור את הנפש על קוצו של יו"ד ולבאר את התורה כפי שהיא ללא כל גירעון גם במחיר סכנה, ומכריע 'שמחויבים אנו למסור על קידוש השם. ואם ח"ו ישנה [מהתורה] הדין הוה ככופר בתורת משה'.

[9].     הטשטוש בזהות המינית הוא תוצר ישיר של שטף של תפיסות עולם ערכיות ופסיכולוגיות ביחס לטבעיות יצר האדם. כראיה לכך ניתן לראות את הפער בין פרויד, מייסד הפסיכואנליזה, לבין חוקרים מאוחרים. בעוד שפרויד הניח כי הומוסקסואליות נוצרת כאשר הילד אינו מצליח להתקדם מעבר לשלב האנאלי לעבר בשלות הטרוסקסואלית גניטלית: הילד נותר תקוע בגניטליות אינוורסיבית (הפוכה) אשר הטיפול בה מורכב. פרויד התייחס להומוסקסואליות בהקשר להמשגות אחרות כנרקיסיזם והשלכה, כך שנראה שלא התייחס אליה כאל נוירוזה בפני עצמה. פרויד ראה הומוסקסואליות כניתנת לשינוי תרפויטי לעבר הטרוסקסואליות. גם מרבית ממשיכי דרכו של פרויד, אף שנתנו הסברים שונים לתופעה, לא חלקו על כך שהנטייה מהווה סטייה מהטבעיות הנורמלית. לעומת זאת חוקרים מאוחרים הניחו הגדרות סותרות, כמו למשל אלפרד קינסי (1953) שלשיטתו קיימות שבע דרגות המתארות את רמת המשיכה המינית של האדם לבני מינו או למגדרו, ולמעשה ציירו רצף לגיטימי למגוון של נטיות מיניות.

[10].   מו"נ, בתרגום הרב קאפח ח"ג פרק יב. לפי דברי הרמב"ם הללו האנושות צריכה לגלות אחריות כלפי הנזקים שחוללה במו ידיה, כך שהעמדה המבקרת את פוסקי ההלכה שאינם גמישים או יצירתיים דיים, מתייתרת.

[11].   כפי שכתב מרן הראי"ה קוק במענה לאב שבניו זנחו את דרך התורה: 'וכיון שהשפחה בישא משדלתם לזנות, חשיבי כאונסין, כן היא השפחה בישא של זרם הזמן... משדלת את בנינו הצעירים לזנות אחריה, ה"ה אנוסים גמורים וחלילה לנו לדון אונס כרצון', עיין איגרות ראי"ה, ח"א עמ קע-קעא, ושם מבסס הרב את דבריו על מקורות הלכתיים וגם רזיים.

[12].   ייתכן אולי להשוות זאת לעיקרון הפסיקתי של החזו"א לחילוניים, עי' בספרו יו"ד סי ב ס"ק כח.

[13].   כלשון הרמב"ם ביחס לבני הטועים, הל' ממרים פ"ג ה"ג.

[14].   ט"ז, יו"ד סי' שלד ס"ק א.

[15].   שו"ת רדב"ז, ח"א סי' סימן קפז.

[16].   'ולכן ראוי לעשות המוטל עלינו ואם יצא יצא ואנחנו נושענו מערבותו שאין אנו ערבים במומרים'.

[17].   שו"ת משיב דבר, ח"ב מד.

[18].   עי' נידה סז ע"א ורש"י ד"ה משום.

[19].   לפלאנש, ז' ופונטאליס, ז'. (2011). אוצר המילים של הפסיכואנליזה. תולעת ספרים.

[20].   תמר קלנר, דבשת הגמל, הוצ' מודן, עמ' 164.

[21].   ובקרבנו קיימים מאותגרים הראויים להערצה של ממש, החיים בייסורי נפש ובמאבק יום יומי בלתי נתפס בהתמודדות עם הזהות המינית שלהם מתוך חתירה לעשות רצון יוצרם, ואין ספק שהם מאלה שהקב"ה משתבח בהם ומכריז עליהם לטובה בכל יום, וראו פסחים קיג ע"א ובהערת המהרש"א שם.

[22].   י מבקש להודות לרעייתי שולמית על עזרתה בעריכת המאמר.