הפרשה ללא מינוי - חלק ב'

3. שיטת המאירי

בשיטת הרמב"ן הולך גם המאירי. ואלו דבריו (גיטין סו ע"א ד"ה ולענין) בביאור הגמרא בנדרים:

דהתם לאו צוואה דידיה הוא אלא שהוא כנותן רשות, כלומר: כל הרוצה יעשה. ודיו בכך לענין תורם שלא מדעת, דבגלוי דעתא סגי.

ומכאן שלהפרשת תרו"מ אין צורך בשליחות כלל. מדבריו משמע שדי בכך שהבעלים מגלים את דעתם שמסכימים להפרשה, כשם שכתבו הגרש"ז אויערבך וסיעתו בדעת הרמב"ן.

המאירי (גיטין נב ע"א ד"ה אמר המאירי) הולך לשיטתו זו גם בדינו של אפוטרופוס המפריש מנכסי היתומים, למרות שאין בכוחם של קטנים למנות שליח, וכותב:

ולמדת שהאפוטרופוס תורם בנכסי יתומים. ומה שאמרו בגמרא (שם) "...אתם ולא אפוטרופסין" - אין הלכה כן... ומ"מ, שאר בני אדם, כל שתרם את שאינו שלו בלא רשות הבעלים - אין תרומתו תרומה.

ומכאן שדי בניחותא של הבעלים. גם כאן, לשונו של המאירי היא שצריך "רשות" ולאו דווקא שליחות, וכפי שכתב הגרש"ז אויערבך בדעת הרמב"ן.

נראה שהדברים תואמים את שיטתו של המאירי (קידושין מה ע"ב ד"ה האב) שכתב שגילוי דעת אינו מועיל בקידושין. ומכאן שבמקום שיש צורך בשליחות - אין לסמוך על גילוי דעת.

לעומת זאת, בחידושיו לפסחים (ז ע"ב ד"ה אלא עיקר) כתב המאירי אגב דיון בכללי ברכת המצוות:

ואף בדברים שנעשים ע"י שליח, הן בדבר שצריך שימנוהו הבעלים, כגון תרומות ומעשרות, הן במה שאפשר להתמנות על כך בלא דעת בעלים, כגון מילה והדלקת נר חנוכה... כל שעושה אותם לעצמו מברך בלמ"ד... ובהגבהת תרו"מ: "להפריש".

ומכאן שצריך מינוי מדעת הבעלים, ולא די בכך שאינם מתנגדים, וצע"ג.

4. שיטת הרשב"א

לעיל (סעי' 2) הבאנו את קושיית הרשב"א על הרמב"ן מדרשת הגמרא המחייבת מינוי שליחות גמור מדעתם של הבעלים. מתוך כך הוא מגיע להגדרה אחרת בהבנת הסוגיא בנדרים. לדעתו, האומר "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום" הוא צורה של מינוי שליחות. ואילו מה שנאמר בתחילת הסוגיא שאדם יכול להפריש משלו על של חברו שלא מדעתו אם זוהי זכות בשבילו - זהו דין אחר. ואלו דבריו (נדרים לו ע"ב ד"ה הא):

דלא בעינן שלוחו לדעתו אלא בתורם משל בעל הכרי... אבל בתרם משלו על בעל הכרי, כיון שאינו של בעל הכרי - לא בעינן שליחותו ממש, ואין הדבר תלוי אלא אי זכות לו, וזכין לו לאדם שלא בפניו...

בדעת הרשב"א נראה שיש שני מרכיבים בהפרשת תרו"מ: הקדשת התרומה והתרת השיריים. הקדשת התרומה דורשת שליחות. עליה נאמרה דרשת הפסוק: "כן תרימו גם אתם". אבל התרת השיריים אינה דורשת שליחות. צריך רק להקפיד על כך שהבעלים לא יתנגדו להפרשה. לכן, רק דינו של המפריש משלו על של חברו תלוי בשאלה אם זכות הוא לו.

הרשב"א הולך לשיטתו גם בדין אפוטרופוס, ואומר שאפוטרופוס יכול לתקן את פירותיהם של היתומים רק מכוח אפוטרופוסתו, שהיא גדר מיוחד. ואינו מסביר שם שהפרשת האפוטרופוס מועילה בהסתמך על כך שהיתומים מעוניינים בה.

שיטתו של הרשב"א בסוגיא מוסברת היטב עפ"י שיטתו הכללית בגדרי זכיה. גם הוא סובר כמו הרמב"ן שזכיה איננה מטעם שליחות, ומקורה הוא מגזרת הכתוב. ולכן מובן מדוע זכיה אינה מועילה אלא בקניינים ולא במצוות, וכן אינה מועילה להוציא מרשותו של אדם. לכן חייב הוא לומר, שמכיון שלמדנו שצריך שליחות - לא יועיל גילוי דעת במפריש משל בעל הכרי. כך מוכח גם מדברי הרשב"א עצמו בחידושיו לקידושין. שם הוא דן בשיטה הסוברת שזכיה מטעם שליחות, והוא מביא לכך ראיה מן הגמ' בנדרים האומרת שאדם יכול להפריש משלו על של חבירו מטעם זכיה. ואילו בחידושיו לנדרים (שהבאנו לעיל) הוא דוחה את הראיה ומבאר שאדם אינו יכול להפריש תרו"מ מטעם זכיה אלא כשמפריש משלו, שאז אין צורך בשליחות.

5. שיטת התוס' והרא"ש

התוס' (גיטין סו ע"א ד"ה כל) עומדים על כך שלשון "כל הרוצה יבוא ויתרום" - מותרת במודר הנאה, ומכאן שאינה לשון מינוי שליחות, ואעפ"כ מועילה לשון זו להפרשת תרומות ומעשרות. מאידך גיסא מצאנו במשנה (גיטין שם) שבכתיבת הגט הלשון הדרושה היא: "כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי". ומכאן שלשון זו היא לשון שליחות גמורה. ליישוב הסתירה הם מביאים שני הסברים:

באומר "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום" - לאו משום דכי אמר הכי לאו שליחותיה עביד, דבתרומה בעינן שליחות! אלא לענין מודר הנאה דווקא לא חשיב שליחות שיחשב בכך כמהנה ליה, כיון שלא ציווה לו לעצמו. או שמא יש לחלק דהכא (בגט) לא קאמר "כל הרוצה לכתוב", אלא "כל השומע" - דייחד יחדיה למי ששומע קולו.

וכך כתב גם הרא"ש בתוספותיו.

מלשונם של בעלי התוס' בתירוץ הראשון משמע שהם מסכימים לדברי הרשב"א, שבתרומה צריך שליחות, והביטוי "כל הרוצה" הוא אכן לשון שליחות. ומכאן משתמע שלשון זו תועיל אפילו בכתיבת הגט.

לעומת זאת, מן התירוץ השני משמע שלשון "כל הרוצה" לא מועילה בגט. אין היא לשון מינוי שליחות, מפני שאין בה פנייה אישית אל השליח. ומכאן, שמה שלשון זו מועילה בתרומה, זה מפני שאין צורך במינוי שליחות מפורש.

בסוגיא המקבילה בנדרים (לו ע"ב), מבארים התוס' והרא"ש (ד"ה כל הרוצה) כיצד מועילה לשון "כל הרוצה", ואומרים:

דעת איכא, שליחות ליכא.

לפי הסבר זה, בהפרשת תרו"מ אין צורך במינוי שליחות. מה שנדרש הוא רק "דעת". לשון זו, שיש בה "דעת" ואין בה שליחות - היא המותרת במודר הנאה. הסבר זה יכול להתפרש בשתי צורות:

דרך אחת היא לומר שאכן אין כל צורך בשליחות להפרשת תרו"מ, ודי בכך שההפרשה תהיה בהסכמתם של הבעלים. פירושה של דרשת הפסוק "אף שלוחכם, לדעתכם" - תהיה לפי זה, שהפרשת תרו"מ מועילה בכל מקרה בו הבעלים יודעים בהפרשה ומסכימים לה, וכפי שהבאנו לעיל (סעי' 3-4) בדעת הרמב"ן והמאירי.

עפ"י עיקרון זה מסביר הגרש"ז אויערבך זצ"ל את דברי הרא"ש בתוספותיו לב"מ (מט ע"א ד"ה רשאי). הרא"ש מסביר שם כיצד יכול לוי, שנודע לו על מעשר המיועד בשבילו - להפריש אותו מיד כתרומת מעשר על פירות אחרים בלי לזכות קודם במעשר. ואלו דברי הרא"ש בתירוצו השני:

א"נ, לא גרע מנותן רשות לחבירו שיתרום מכריו על תבואה שלו.

ומכאן מוכח שלהפרשת תרו"מ די בנתינת רשות של הבעלים ואין כל צורך בשליחות מטעמם.

אך ישנה דרך אחרת להסביר את דעת התוס' והרא"ש. לענ"ד נראה שדחוק להעמיס בלשונם בסוגיא את ההסבר של הגרש"ז אויערבך, מפני שהצורך בשליחות מופיע שם כמעט בכל משפט. ניתן לומר שאמנם יש צורך בשליחות, אך אם הבעלים גילו את דעתם שהם מעוניינים בהפרשה - תועיל הפרשתו של המדיר מדין זכיה שמטעם שליחות. ואכן, בתחילת הסוגיא בנדרים, במהלך הדיון במפריש משלו על של חברו, כתבו התוס' (ד"ה מי):

דזכין לאדם שלא בפניו, וזכיה מטעם שליחות - שפיר הוי שליחותא. והא דאמרינן בכל דוכתא דזכיה מטעם שליחות - מהכא תניא לה.

וכן כתב הרא"ש (ד"ה כיון, אלא) בלשון אחרת. דעת התוס' והרא"ש במקומות אחרים בש"ס היא שזכיה מטעם שליחות. לפי עיקרון זה, גילוי הדעת דרוש כדי לוודא שאכן ההפרשה היא זכות לאותו אדם. ניתן לומר את ההסבר הזה גם בדברי התוס' בגיטין, האומרים שבתרומה צריך שליחות. ולומר שאין כוונתם למינוי שליחות מפורש אלא שמכיון שזכיה מטעם שליחות - כל גילוי דעת ברור יוצר שליחות בתרומה, מבלי להזדקק לגדרים הפורמליים של מינוי שליחות בנושאים אחרים; וזהו מקור ההבדל שבין תרומה וגיטין לבין נדרים.

לסברה זו, שגילוי דעת מועיל במקום מינוי מפורש של שליחות, יש להביא ראיה משיטת הרא"ש בהלכות קידושין. הדיון שם הוא באב שקידש אשה לבנו מבלי שנודע לנו שנתמנה לשליח. וכך נאמר בגמרא (קידושין מה ע"ב):

...שמא נתרצה הבן לא אמרינן. לא חציף איניש לשוויי לאבוהי שליח. ומכאן למדנו, שאילו נתרצה הבן - היו הקידושין תופסים, למרות שלא היה שום מינוי מפורש. עפ"י זה פסק הרא"ש (קידושין פרק ב סי' ז):

ועוד היה נראה לדקדק משמועה זו, שאם גילה דעתו לשדכן שהוא חפץ באשה פלונית ואמר לשדכה לו והלך השדכן וקידשה לו בלא מינוי שליחות - שהיא מקודשת לו... כיון שזכיה מטעם שליחות.

וכך נפסק להלכה בשו"ע, שאדם יכול לקדש אשה לחברו עפ"י גילוי דעת.

לסיכום שיטת התוס' והרא"ש:

לדעתם, זכיה מועילה מטעם שליחות, ולכן ניתן להפריש תרו"מ על סמך זה ש"זכין לאדם שלא בפניו". מכיון שהפרשת תרו"מ איננה זכות מוחלטת - אין לסמוך על כך ללא גילוי דעת מפורש של הבעלים. אך אם היה גילוי דעת - הדבר מועיל אף ללא מינוי פורמלי של שליחות.

6. שיטת הר"ן והנמוק"י

כפי שהזכרנו לעיל (סעי' 2), הר"ן בגיטין (לרי"ף דף לב ע"ב סד"ה מתני') מביא את דברי הרמב"ן, הסובר שדי בגילוי דעת להפרשת תרו"מ, ומקשה עליו:

ותמהני: דהתם, בפ' אלו מציאות (ב"מ כב ע"א) קא אמינא, דההיא ד"כלך אצל יפות" - דווקא דשווייה שליח... (שנאמר:) "אתם - גם אתם, לרבות שלוחכם. מה אתם - לדעתכם, אף שלוחכם - לדעתכם...".

ומכאן, שלהפרשת תרו"מ נדרשת שליחות, ולא די בגילוי דעת. מתוך כך מסיק הר"ן:

ולפיכך נראה כמו שתירצו בתוס' (ד"ה כל, בתירוץ הראשון), דנהי דבאומר "כל הרוצה" - שלוחיה הוי; אפ"ה, כיון שלא ייחדו - לא חשיב מהני ליה כדי שיהא אסור במודר הנאה.

לעיל (סעי' 5) הסתפקנו בהסבר דעת התוס'. וכן היה מקום להסתפק בדעת הר"ן אם נדרשת שליחות להפרשה. קושיית הר"ן על הרמב"ן מורה שהוא מצריך מינוי שליחות גמור. וכן מוכח מדבריו, שלשון "כל הרוצה" תועיל משום כך אפילו בגט. ורק במודר אין היא נחשבת להנאה, מפני שאין בה בקשה אישית. וכך למד גם בדעת התוס'.

לאור האמור, יש להקשות על דברי הר"ן בפירושו לסוגיא בנדרים (לו ע"א ד"ה הכא):

וכי האי גוונא מהני לגבי תרומה, דבגילוי דעת בלחוד דניחא ליה - סגי. ולגבי מודר הנאה לא חשיב מהנה, כיון דלא משוי ליה אידך שליח בהדיא...

וכן כתב הנמוק"י. דברי הר"ן אינם יכולים להתפרש כפשוטם, שלשון "כל הרוצה" איננה לשון שליחות ולא תועיל בגט. פירוש זה עומד בסתירה לדברי הר"ן עצמו בגיטין שם, שהכשיר שליחות בלשון זו. קשה גם לומר שהר"ן חזר בו בפירושו לנדרים ונוקט שם שגילוי דעת מספיק, ואין כל צורך במינוי שליחות. זאת משום שבהמשך הדברים בנדרים (ד"ה הכא) הוא נוטה לומר שלשון "כל התורם אינו מפסיד" - לא תועיל. ואם די בגילוי דעת שניחא לו בהפרשה - קשה שלא לראות בכך גילוי דעת. ולפיכך יש לומר בדעת הר"ן שלשון "כל הרוצה" היא לשון מינוי שליחות.

אך דברי הר"ן עדיין קשים להבנה. הר"ן עצמו כותב בפירושו לנדרים (ד"ה איבעיא) שזכיה היא מטעם שליחות. וא"כ, מדוע לא יועיל גילוי דעת כדי להפריש מטעם "זכין לאדם שלא בפניו"? קשה לומר שהר"ן סובר כמו הרשב"א האומר שזכיה אינה מועילה בתרו"מ, מטעם שאין "זכין מאדם" וכדו'. שכן נראה שהרשב"א הולך לשיטתו, שזכיה אינה מטעם שליחות. אבל הר"ן שם, הסובר שזכיה מטעם שליחות ומועילה בתרו"מ, מדוע לא יסבור שגילוי דעת מועיל בהם?

מכוח קושיות אלו, כתב הגרש"ז אויערבך בדעת הר"ן, שאכן לשון "כל הרוצה" אינה לשון של שליחות אלא לשון של גילוי דעת. וכן משמע מדברי הנמוק"י46, שגם הוא הולך בשיטת הר"ן כאן. גילוי דעת זה מועיל מכוח זכיה שמטעם שליחות. אלא שגילוי הדעת צריך להיות מפורש דיו כהבעה של רצון בהפרשה, ולא די בלשון המבטאת הסכמה. ולכן כתב הר"ן שייתכן שלשון "כל התורם אינו מפסיד" - אינה מועילה. ולפי זה צריך לומר, שמה שלשון "כל הרוצה" מועילה גם בגט למרות שאינה אלא לשון גילוי דעת - גם זה מדין זכיה. ואף שזה בכלל "זכין מאדם" - י"ל שמכיון שזכיה מטעם שליחות לדעת הר"ן, מועילה זכיה גם בכה"ג.

לפיכך יוצא לדעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל, שהמחלוקת שבין הר"ן לרמב"ן איננה בשאלה אם גילוי דעת מועיל, אלא בשאלה מאיזה טעם הוא מועיל, ואיזה סוג של גילוי דעת דרוש: לדעת הרמב"ן - מפני שאין צורך בשליחות, ולכן די בנתינת רשות או בהסכמה. ולדעת הר"ן - מפני שזכיה היא מטעם שליחות, ולכן מינוי השליחות יכול להעשות בכל לשון שמבטאת רצון מפורש, אבל רשות או הסכמה אינן מועילות.

ולפי מה שהסקנו לעיל (סעי' 2) בדעת הרמב"ן, שההפרשה מועילה מדין זכיה - י"ל שגם הר"ן מודה בזה לרמב"ן, אלא שנחלקו בשאלה אם זכיה מטעם שליחות.

לסיכום שיטת הר"ן והנמוק"י:

לדעת הנמוק"י, גילוי דעת מועיל בהפרשת תרו"מ.

לדעת הר"ן, זכיה היא מטעם שליחות. דינו של גילוי דעת אינו ברור לחלוטין בדעתו, אך נראה יותר לומר שאם גילוי הדעת הוא ברור כהבעה של רצון להפרשה - הוא מועיל בתרו"מ לדעת הר"ן.

למעבר לחלק א'

למעבר לחלק ג'