הגדרת מצות הקהל

א. לקרא ולהתקהל

מלשון הפסוקים בדברים לא, י- יב, נראה שבמצות הקהל יש שתי מצוות:

א. "ויצו משה אותם לאמור מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם".

ב. "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך".

ואמנם מנו הבה"ג במצות עשה קפב (ובעקבותיו היראים במצוה רפט), והרס"ג בעשין טז, שתי מצוות. האחת קריאת פרשת המלך, והשניה התקהלות העם סביב הריאה.

הרמב"ם בספר המצות מצוה טז, והחינוך במצוה תריב,  מנו מצוה אחת – הקהל.  מדוע הם לא מנו את מצות הקריאה בתורה,  כמצוה בפני עצמה.

הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל במאמרו "לברור הגדרת מצות הקהל"[1] כתב שהקהלת העם, וקריאת התורה ע"י המלך הוא ענין אחד. המלך מקיים את המצוה כשהוא קורא את התורה בפני כל הקהל. ובהמשך דבריו:

ומיושב גם כן מה שהקשה בספר נר מצוה על ספר המצוות להרמב"ם, מדוע לא מנה שתי מצוות, קריאת המלך וקהילת העם, כי זה שייך רק באופן שיש במצוה שני צדדים מיוחדים ומפורדים, שיכולים להתקיים זה בלא זה. וכמבואר בד"ק אמו"ר הרב זצ"ל בפ"א שבקונטרס אחרון לשבת הארץ על פי שרשי ספר המצוות, שאם מצות שביתת הארץ היתה חלה על הקרקע מצד עצמה, מלבד חובת הגברא של ישראל, היה צריך לימנות שתי מצוות כיון שהן יכולות להתקיים זה בלא זה, בעבודה בישראל ולגבי הקרקע של ישראל, על ידי עבודת גוי, שזה עושה בהתקיימותן שתי מצוות. מה שאין כן כאן ששני הצדדים האלה הם במהותם והתקיימותם ענין אחד, שצד המצוה של קריאת המלך, אינו אלא שייך לצד מהותה העיקרית של קהילת העם, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו וגו', וכמו שנאמר תורה צוה לנו וגו', ויהי בישורון מלך בהתאסף וגו'.

הדברים הללו עדיין צריכים עיון. אם אמנם המצוה היא הקריאה בהקהל (או להתקהל סביב הקריאה) היה מן הראוי, שהרמב"ם יזכיר את הקריאה, בהגדרת המצוה, בו בזמן שבהגדרת המצוה  על סדר ההלכות לא הזכיר את  הקריאה כלל, רק כתב: "להקהיל את העם בחג הסוכות במוצאי שמיטה". אף במנין על סדר המצוות כתב: "להקהיל העם לשמוע התורה במוצאי שביעית", וכוונתו לפסוק (דברים לא, יב): "הקהל את העם וגו' למען ישמעו וגו'", אך את חובת הקריאה לא הזכיר.

בדברינו אלה מובלעת שאלה נוספת: מדוע שינה הרמב"ם במנין סדר ההלכות, ממה שכתב במנין סדר המצוות. בדבריו במנין סדר ההלכות ישנם שני שנויים. הוא לא כתב "לשמוע התורה", והוסיף "בחג הסוכות".

בודאי הדבר נובע מהשינוי היסודי בין ספר המצוות, בו כתב הרמב"ם את מצות הקהל, בין המצוות הנוגעות לחיזוק הקשר עם התורה, לבין היד החזקה, בו כתב הרמב"ם מצוה זו בצמוד למצות עליה לרגל. אף הבדל זה צריך עיון.

הרמב"ם במורה נבוכים ג, מו (מוסד הרב קוק, עמ' שפח) כותב את טעמה של מצות החג - החגיגה במקדש והעליה לרגל:

אבל תועלת החג הרי טעמה ידוע במה שיושג באותה ההתקהלות מהתחדשות התורה באותה ההתפעלות ואחוות בני אדם זה לזה. ובפרט מצות הקהל אשר נתבאר טעמה למען ישמעו וגו'.

מצות הקהל קשורה מהותית למצות עליה לרגל, וטעמן שוה. השגת התחדשות התורה.

על פי זה ניתן להבין כיצד למדו חכמים מן הפסוקים שנאמרו בהקהל, על הפטורים מן העליה לרגל, כדברי הרמב"ם בהל' חגיגה ב, א:

 ומניין שכל אלו פטורים מן הראיה? הרי הוא אומר "יראה כל זכורך" להוציא את הנשים, ומצוות עשה שאין הנשים חייבות בה אין העבדים חייבים בה. …שם נאמר "למען ישמעו" – להוציא מי שאין לו שמיעה גמורה, "ולמען ילמדו" – להוציא מי שאינו מדבר, שכל המצווה ללמוד מצווה ללמד.

שתי המצוות הללו, מצות הרגל ומצות הקהל,  מטרתן התחדשות בתורה. אם כי עדיין צריך לברר, כיצד מביאה עליה לרגל להתחדשות התורה?

אחד מן הדברים המיחדים את תורתנו הקדושה, היא העובדה כי נתנה בפני כל האומה, ועל כן אין אדם יכול לערער עליה. כך כתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה ח, א:

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה... ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל... ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם", מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

כשעם ישראל יושבים בארצם, מחולקים לשבטים, יכול כל אחד לחשוב שזקניו וחכמיו מספרים לו דברי עצמם, ועל כן יש ערך חשוב להתכנסות והתקהלות כל ישראל שלש פעמים בשנה, כדי שיראו שתורה אחת יש לכל ישראל, היא התורה הבאה אלינו במעמד הר סיני. ברור אפוא מדוע מצות עליה לרגל, מחדשת שלש פעמים בשנה את האמונה בתורה מסיני, שניתנה במעמד כל ישראל. רק בהתקהלות כל ישראל אפשר לברר שאמנם לכולם מסורת שוה.

מצות הקהל, אחת לשבע שנים, היא חיזוק נוסף להתחדשות האמונה בתורה, כלשון הרמב"ם במורה נבוכים שם: "ובפרט מצות הקהל". כך מפרשת התורה את מטרת מצוה זו הבאה לחזק את המסורת: "ובניהם אשר לא ידעו, ישמעו ולמדו".

זהו צד אחד במצות הקהל, אשר בעבורו כתב הרמב"ם הלכות מצוה זו בהלכות חגיגה כהמשך להלכות עליה לרגל. מובן, אפוא, מדוע במנין על סדר ההלכות כתב הרמב"ם "בחג הסוכות" שהוא הרגל, ואף מובן מדוע השמיט "לשמוע התורה", שכן עצם ההתקהלות היא עיקר המצוה, בדומה למצות העליה לרגל, שהקהל הוא המשך הופעתה.

אלא שצד נוסף יש למצות הקהל, והיא מתגלה בתורה שבכתב בסמיכות הפרשיות בהן נאמרה המצוה: "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים וגו', הקהל את העם האנשים הנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו וגו',". בתת משה את התורה אל הכהנים ואל זקני ישראל, יש חשש גדול שמא יחשבו הכהנים והזקנים שהתורה היא קנינם, והם המצווים ללמדה. על כן באה מצות "הקהל את העם האנשים הנשים והטף" למען ידעו כולם כי התורה מורשה קהילת יעקב, ואינה קנין החכמים לבדם.

יסוד זה שבמצות הקהל (שעוד יתברר לקמן בענין חיוב נשים וקטנים) בא לידי ביטוי במנין המצוות,שם כתב הרמב"ם מצוה זו בצמוד למצות כתיבת ספר תורה של מלך ושל כל יחיד מישראל ובהמשך למצוות המבטאות את הקשר של כל יחיד לתורה כולה.

על כן במנין  סדר המצוות לא כתב הרמב"ם "בחג הסוכות", שכן לא הרגל הוא העיקר במנין זה, וכתב "לשמוע התורה", שהיא יסוד מצות הקהל הבא לידי ביטוי במנין המצוות.

שני פנים, אפוא, למצות הקהל. האחד, כהמשך למצות עליה לרגל, מהוה מצות הקהל שיא באחדות ישראל הנקבצים בירושלים. והשני, כהמשך לקשר של כל אדם מישראל לתורה הקדושה, מתגלה במצוה זו הקשר של כלל ישראל, על כל חלקי ציבוריותו - עם התורה.

מכלל הדברים מובן מדוע עיקר המצוה הוא הקהל והקריאה אינה אלא חלק מחלקי המצוה (שאין למנותה על פי מה שהשריש הרמב"ם בשורש יא, שאין למנות חלק מחלקי מצוה כמצוה בפני עצמה). שכן עצם ההתקהלות היא המחדשת אמיתות המסורת והאמונה בתורה, והיא מגלה קשר כל העם כולו לתורתו.

 

ב. הקהל – חובת יחיד או חובת ציבור?

הרמב"ם הגדיר את המצוה: "להקהיל את העם". ביטוי זה חוזר בספר המצוות ובמנינים שבפתיחת היד החזקה, ובפתיחת הלכות חגיגה. לא ברור מי מצווה להקהיל עת העם, ומכל מקום משמע שאין כל יחיד ויחיד בכלל המצוה. וכן כתב בקונטרס "זכר למקדש" להאדר"ת: "ונראה שלהקהילם מוטל על ב"ד הגדול שבירושלים"[2].

ראשונים אחרים, גם מאלה ההולכים בשיטתו של הרמב"ם, סוברים שהגדרת המצוה היא  "להקהל", דהיינו שמצוה על כל אחד ואחד לבא לבית המקדש ביום השני של סוכות. כן כתב החינוך במצוה תריב, והסמ"ג במצוה רל. החינוך הוסיף וכתב "ועובר על זה בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה... בטלו עשה זה".

ראיה גדולה לשיטה זו, מהגמ' בקידושין לד ע"ב בסוגית מצות עשה שהזמן גרמא, השואלת  שנלמד מהקהל, לחייב נשים בכל מצוות עשה שהזמן גרמן? ומתרצת הגמרא: "משום דהוה מצה והקהל שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין". מכאן שחיוב הקהל הוא על כל יחיד ויחיד ככל מצוות עשה, שכן אם נאמר שחיוב הקהל הוא על הציבור, כיצד אפשר ללמוד מכאן על חיוב נשים במצוות עשה הפרטיות שהזמן גרמן.

ועל כן נראה שאף הרמב"ם סובר שכל יחיד ויחיד חייב לבא, אלא שחובה זה איננה יכולה להקרא עדיין בשם "הקהל", על כן הדגיש הרמב"ם שהמצוה היא "להקהיל"- קוראים לכל לבא, ואז ביאת כל יחיד אינה ענין פרטי, אלא לשם ההתקהלות הציבורית.

ראית ההקהל כחובה ציבורית, מסבירה את ההלכה העוסקת בתקיעה בחצוצרות במעמד הקהל. על החצוצרות נאמר (במדבר י, ב) "והיו לך למקרא העדה" כך הסביר רש"י בראש השנה כו ע"ב: "כל כנופיא בחצוצרות, דכתיב והיו לך למקרא העדה". דומה לזה כתב גם הריטב"א בתענית יד ע"א שהתקיעה בחצוצרות היא בכנופיא של ישראל. התקיעה גורמת לכך, שכל יחיד בא כחלק מן הקהל, שהרי הכל שומעים את התקיעה.

דברים אלו יכולים לבאר את דברי הירושלמי במגילה פ"א ה"ד בשאלה מדוע אין הקהל בשבת.  "רבי חיא בר אבא אמר, מפני התקיעה. רבי יצחק בי רבי חיא אמר מפני הבמה". רבי חיא בר אבא למד שהתקיעה מעכבת בהקהל ואי אפשר בלעדיה. שכן התקיעה היא שעושה את הכנופיא, ועל ידה נעשים היחידים לקהל. אין פלא, אפוא, שהרמב"ם בהל' חגיגה ג, ז הביא דברי רבי חיא בר אבא להלכה: "יום הקהל שחל להיות בשבת מאחרין אותו לאחר השבת מפני תקיעת החצוצרות והתחינות שאינן דוחות את השבת". שכן לדעת הרמב"ם, המצוה להקהיל היא עיקר, והקריאה אינה אלא פרט מהמצוה.  (כפי שבארנו לעיל  בפרק א). ר' יצחק בי רבי חיא הסובר משום הבימה, סובר שקריאת המלך עיקר, והבימה היא צורך הקריאה.[3]

 

ג.     חיוב קטנים ונשים בהקהל

בדברים ל, יב- יג:

 הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלוהיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עוברים את הירדן שמה לרשתה.

החידוש במצוה זו הוא חיוב הנשים והטף, שלכאורה היה ראוי לפטרם. נשים – משום שפטורות ממצות תלמוד תורה, והטף – משום שפטורים מכל מצוות האמורות בתורה. בגמ' בחגיגה ג ע"א מבאר  רבי אלעזר בן עזריה  חידוש זה:

תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר בן חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם מה חידוש היה בבתי המדרש היום? אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה? שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. ומה דרש בה? "הקהל את העם האנשים והנשים והטף", אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע. טף למה באים? כדי ליתן שכר למביאיהם. אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני.

ועוד דרש "את ה' האמרת היום… וה' האמירך היום" (דברים כו, יז- יח). אמר להם הקב"ה לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו, ד), ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (שמואל ב ז, כג).

שהקב"ה צוה להביא את הטף כדי להרבות שכר לעושי מצותו, אף שאין ערך מעשי להבאת הטף מפני שאינם יודעים להבין בין טוב לרע. וכגירסא המקבילה במכילתא שמות פרשה טז, ב:

 כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת שם רבי יהושע. וכשבאו תלמידיו אצלו אמר להם מה (הגר"א-חידוש) דברים היה לכם ביבנה? אמרו לו, אחריך רבי. אמר להם ומי שבת שם? אמרו לו רבי אלעזר בן עזריה, אמר להן אפשר ששבת שם רבי אלעזר בן עזריה ולא חדש לכם דבר? אמרו לו כלל זה דרש:  "אתם נצבים היום כולכם... טפכם נשיכם" (דברים כט, ט-י), וכי טף היה יודע להבין בין טוב לרע? אלא ליתן שכר למביאיהם לרבות שכר עושי רצונו לקיים מה שנאמר "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר"(ישעיהו מב, כא). אמר להם איזה דבר חדש יתר על זה הריני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי לדבר זה בלתי היום, אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן עזריה יצא מחלציך אין הדור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שריו בתוכו.

על החובה להביא קטנים, הקשה בכלי יקר בדברים לא, יב:

משמע מזה שמדבר בטף שלא הגיעו לחינוך דאם לא כן לא הוצרכו לטעם ליתן שכר למביאיהם, וזה דוחק גדול כי זה דומה כאילו צוה שישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה' כדי ליתן שכר למביאיהם.

הקושי גדול יותר על פי דברי הרמב"ם במורה נבוכים ג, כו, האומר שלא יתכן שהקב"ה יצוה על דבר אם אין בו טעם עצמי, רק כדי להרבות שכר, וברור שכל מצוה יש לה טעם.

עוד הקשו אחרונים[4] מהגמ' בקידושין לד ע"ב, האומרת שאת חובת נשים בהקהל, היינו יכולים ללמוד בקל וחומר "טפלים חייבים נשים לא כל שכן", ומה שכתבה התורה בפירוש לחייב נשים, הוא כדי שיהיו הקהל ומצה שני כתובים הבאים כאחד, שאין מלמדים על כל התורה לחייב במצות עשה שהזמן גרמא. וקשה, שאם חיוב הטף הוא כדי ליתן שכר למביאיהם, הרי אינם חייבים מצד עצמם, ואיך יכולים ללמוד מהם לחייב נשים מצד עצמן.

 וכן יש להקשות על הירושלמי בחגיגה פ"א ה"א על המשנה: "הכל חייבים בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן" מתניתין בראית קרבן אבל בראית פנים אפילו קטן חייב מן הדא: הקהל את העם אנשים והנשים והטף, ואין קטן גדול מטף?" ופירש קרבן העדה "ואין קטן גדול מטף, בתמיה, וכיון שטף חייבים בהקהל כל שכן קטן, והוא הדין בראיה חיבין". אם נבין ש"ליתן שכר למביאיהם", נאמר על הטף שצריכים לשאת אותם על ידים, ולכן יש שכר למביאיהם, הרי שבקטנים היכולים ללכת לבד, אין כל כך שכר למביאיהם, ואין זה קל וחומר, ואדרבה יותר שכר יש למביאים קטנים הנישאים על ידיהם, מאשר קטנים הבאים מעצמם.

 

אלא נראה שהקושיות נובעות בשל פרשנות הגמרא בחגיגה ג ע"א. הבנת הגמ' היא שהאנשים באים ללמוד והנשים לשמוע, ורק על הטף נשאלת השאלה למה הם באים? ועל זה תירצו: "ליתן שכר למביאיהם". אבל אין פירוש זה מדוקדק בלשון הגמרא, שכן כתוב: "אם אנשים באים ללמוד וכו'" והכונה היא, שאם נפרש שהאנשים באים ללמוד, יקשה למה באים הטף אשר אינם יודעים ללמוד, תירוץ הגמרא: "ליתן שכר למביאיהם", היא חזרה מההנחה שאנשים באים ללמוד ונשים לשמוע.

הדבר מוכח מלשון הירושלמי בחגיגה פ"א ה"א: "הואיל והאנשים באים ללמוד והנשים לשמוע טף למה באו, אלא ליתן שכר למביאיהן", וידוע שלשון אלא הוא חזרה מדברים שנאמרו.

לפי זה, יסוד מצות הקהל, הוא עצם ההתקהלות סביב התורה, והיא באה לבטא את הקשר העצמי שבין ישראל לאורייתא, ויעוד המצוה היא התכנסות כל הציבור על כל מרכיביו, ואף נשים וקטנים בכלל ציבור עם ישראל הם, ועל כן חייבים בהקהל.

ויש להטעים יסוד זה בשמה של המצוה: "הקהל" שהוא מלשון "קהל" המורה על גדר ציבור, כפי שאומרת הגמ' בהוריות ג ע"א:

 "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלוהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום" (מלכים א ח, סה) - "מכדי כתיב "וכל ישראל עמו", "קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים" למה לי? שמע מינה הני הוא דאיקרי קהל, הנך לא איקרי קהל".

הביטוי קהל בישראל, גדול הוא יותר מקיבוץ כל הפרטים, והוא בא לבטא את המושג כלל ישראל.

אמנם, אם מצות הקהל היתה ככל המצוות, וחובתה היתה מוטלת על הפרטים ולא על הכלל כולו, הרי שקטנים היו פטורים שכן אינם מצווים במצות התורה, וכן נשים היו פטורות כשם שהן פטורות משאר המצוות הנוגעות לתלמוד תורה. אלא שמצות הקהל מיוחדת היא בכך שחובתה מוטלת על הציבור, ומכח הכלל היא חלה גם על נשים וקטנים.

ענינה המיוחד של מצות הקהל הוא קשר כלל ישראל ואורייתא. קשר זה, יצר אותו הקב"ה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", ועל כן אין חלק בישראל שיוצא מן הכלל הזה.

בהבנה זו מיושבות השאלות שהצבנו בתחילה. החיוב להביא טף שלא הגיע לחינוך, אינו חלילה כמשא אבנים לבית המקדש כשאלת הכלי יקר, אלא יש בזה ערך של הופעת הציבור בכללו.

מובן אף הקל וחומר שבגמ' בקידושין לד ע"ב: "טפלים חייבים, נשים לא כל שכן", שכן אם קטנים הם בכלל הציבור בישראל הרי שנשים בודאי הן חלק מהציבור. וכן מובן הקל וחומר שבירושלמי בחגיגה פ"א ה"א: "אם טפלים חייבים, קטן לא כל שכן".

על פי זה יש לבאר את הקשר שבין הדרשה על הקהל, להמשך דברי הגמרא בחגיגה ג ע"א. אחר שהביאה הגמרא דברי רבי אלעזר בן עזריה: "טף למה באים ליתן שכר למביאיהם", המשיכה: "ועוד דרש: את ה' האמרת היום... וה' האמירך היום... אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". חטיבה אחת, בא לבטא את יסוד הכלל בישראל, המתגלה רק בארץ ישראל וכדברי הזוהר (ויקרא צג, ב): "גוי אחד בארץ - עמה אקרון אחד ולא אינון בלחודייהו" פירוש – רק בארץ ישראל נקרא עם ישראל גוי אחד, ולא כשהם לבדם בלא ארץ ישראל. (וכפי שנתבאר לעיל על פי הגמרא בהוריות  ג ע"א).

בדרך זו יש לבאר את הנוסחה המקבילה במכילתא, האומרת שהבאת הקטנים היא: "להרבות שכר לעושי רצונו". דברי המכילתא באו על הפסוק "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה לי הוא" (שמות יג, ב) וכך הוא לשונה:

"לי הוא" – למה נאמר, לפי שהוא אומר "הזכר תקדיש", הקדישו שתקבל שכר, או אם הקדשתו מקודש ואם לא הקדישו אינו מקודש? תלמוד לומר "לי הוא" מכל מקום, הא מה תלמוד לומר "הזכר תקדיש" - הקדישו לקבל שכר.

כיוצא בו "ובער עליה הכהן" (ויקרא ו, ה) למה נאמר? והלא כבר נאמר "ולבנון אין די בער" (ישעיהו מ, טז) הא מה תלמוד לומר "ובער עליה הכהן" - שתקבל שכר.

כיוצא בו "ועשו לי מקדש" (שמות כה, ח) למה נאמר, והלא כבר נאמר "את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיהו כג, כד) הא מה תלמוד לומר ועשו לי מקדש – לקבל שכר על העשיה.

כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת רבי יהושע וכו' (כמוזכר לעיל).

מדרש זה בא לאמר שאין הקב"ה זקוק, חלילה, למצוות שאנו עושים. אדרבה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". מהמדרש עולה שעל מנת לזכות את ישראל, לא נתן הקב"ה מעשים אשר אין בהם משמעות ולא תועלת או טעם. אלא נתן הקב"ה לישראל מצוות ומעשים אשר רצונו יתברך שיהיו בעולם, וזיכה את ישראל בעשיית הדברים הללו כדי שיקבלו שכר על העשיה.

ובהמשך לדברים אלו הובאו דברי רבי אלעזר בן עזריה שדרש ב"אתם ניצבים". רצונו לאמר, שבשעה שכינס משה את כלל ישראל להעבירם בברית, ולציין את הקשר העצמי בין ישראל לאורייתא, כלל בהם גם את הטף, ואף שהטף אינו מבין בין טוב לרע, מכל מקום כינסם כדי "ליתן שכר למביאיהם", שיבטאו במעשה את הקשר הקיים בין כלל ישראל, הכולל גם את הטף, לבין התורה הקדושה. וזה פירוש "להרבות שכר עושי רצונו" שעושים כרצונו של מקום, שאף שבודאי שרצונו היה נעשה מאליו, מכל מקום ציום לעשות רצונו, לקיים מה שנאמר "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", שאף שבהבאת הטף אין תועלת מעשית, שכן אינם יודעים להבחין בין טוב ורע, הרי שיש בה תועלת רוחנית. וכיון שהתורה לא באה רק לסדר את חיינו המעשיים, אלא ללמדנו את היסודות הרוחניים הפנימיים של חיינו, הרי שיש מקום למצוה זו שאם רווח חומרי אין בה, לימוד גדול יש בה.

 

ד. הלכות ציבור –  קריאת התורה ומצות הקהל

בגמ' במגילה כג ע"א:

תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה, אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד הצבור.

 וכן פסק השו"ע, או"ח סימן  רפב סעיף ג. על כך כתב המגן אברהם שם ס"ק ו:

משמע מכאן דאשה חייבת לשמוע קריאת התורה, ואף על פי שנתקנה משום תלמוד תורה, ונשים אינן חייבות בתלמוד תורה, מכל מקום מצוה לשמוע כמו מצות הקהל שהנשים והטף חייבים בה, עיין סימן קמ"ו, ומיהו יש לומר דאף על פי שאינן חייבות, עולות למנין, וכן כתבו התוספות סוף ראש השנה, אבל במסכת סופרים פרק י"ח כתוב, הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים ומצוה לתרגם להן שיבינו עכ"ל.

בלבושי שרד על השולחן ערוך כתב לפרש את כוונת המגן אברהם במה שכתב "עיין סימן קמ"ו", ששם נתבאר שאפילו מי שהשלים הפרשה, מכל מקום אסור לו לדבר בדברי תורה באמצע הקריאה, ומכאן שדין קריאת התורה אינו משום תלמוד תורה, ועל כן גם נשים חייבות, כמו בהקהל שאינה מטעם תלמוד תורה.

המקור, ממסכת סופרים, שהביא המגן אברהם, יש בו טעם לשבח לבאר מקור חיוב נשים בקריאת התורה, אף שממצות תלמוד תורה הן פטורות, וזה לשון הברייתא:

...וקורא בבכיה וביללה (ספר קינות בתשעה באב), אם יודע הוא לתרגמו מוטב ואם לא, נותנו למי שיודע לתרגם בטוב ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים ותינוקות, שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים וכל שכן זכרים... ומן הדין הוא לתרגם לעם לנשים ותינוקות כל סדר ונביא של שבת לאחר קריאת התורה... ביום שהושיבו רבי אלעזר בן עזריה בישיבה פתח ואמר: "אתם נצבים היום כולכם טפכם נשיכם" (דברים כ"ט) אנשים באים לשמוע, נשים כדי לקבל שכר פסיעות, טף למה באים, כדי ליתן שכר למביאיהם, מכאן נהגו בנות ישראל קטנות לבא לבתי כנסיות כדי ליתן שכר למביאיהן והן לקבל שכר.

לא בכדי סמכו במסכת סופרים חיוב נשים בקריאת התורה, לדברי רבי אלעזר בן עזריה, ללמדך שיסוד אחד להם, והוא, שהלכות ציבור כוללות גם נשים וקטנים, וקריאת התורה חובת הצבור היא. מכאן נבין את השם שנתן בעל הלכות גדולות להלכות קריאת התורה: "הלכות ציבור".

וכן כתב הרשב"א בתשובה (המובאת בספר הזכרון אבן ציון דף מא):[5]

בענין מי שאינו יודע לקרות בתורה, מהו שיעלה ויברך בבית הכנסת ברכת התורה ויקרא אחר במקומו... והלה נמי שברך ולא קרא לא הוי ליה מברך לבטלה, דכיון שקריאת התורה חיובא דצבור הוא, שפיר מצי מברך אף על פי שאינו קורא.

למדנו אפוא, שקריאת התורה מכח חובת הציבור היא באה, ודומה בזה ל"הקהל" ול"אתם נצבים", ולכן כוללת מצוותה גם נשים וקטנים ומי שאינו יודע לקרא, שכן לא לימוד התורה עיקר במצוה זו, אלא עצם הקשר של  הציבור בישראל לתורה.

דברים אילו, לא עולים בקנה עם מה שכתב ערוך השולחן באורח חיים סימן רפב, יא על דברי המסכת סופרים:

ונראה לי דלאו חיוב גמור קאמר, אלא דומיא דתינוקות, שהרי פטורה מתלמוד תורה ועוד דאין לך זמן גרמה יותר מזו... ואין לדמות למצות הקהל שצותה התורה "הקהל את העם האנשים והנשים והטף", שזו היא מצוה מיוחדת פעם לשבע שנים שהיה המלך בעצמו קורא ספר משנה תורה שהם דברי כיבושין, אבל שנאמר שחייבות בכל שבת בקריאת התורה ודאי היא מילתא דתמיה... אלא המסכת סופרים אומר על דרך המוסר .

אך אנו לא באנו לפסוק הלכה למעשה, בשאלת חובת נשים בקריאה בתורה.

דברים שכתבנו ביסוד מצות הקהל, מאירים את לשון הרמב"ם בהל' חגיגה ג, ו:

הקריאה והברכות בלשון הקדש שנאמר "תקרא את התורה הזאת" – בלשונה, אף על פי שיש שם לועזות. וגרים שאינן מכירין, חייבים להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שנתנה בו בסיני. אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה, חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה. ומי שאינו יכול לשמוע, מכוין לבו לקריאה זו שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל.

דברים אלו מקבילים לדברי הרמב"ם בהל' חמץ ומצה ז, א:

מצות עשה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן... ואפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שארעו ושהיו הרי זה משובח...בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים.

בשתי המצוות מדגיש הרמב"ם שאין ידיעת הדברים ולימודם עיקר במצוות אלו, "אפילו חכמים גדולים" שלא תהיה להם כל תוספת ידיעה, חייבין לשמוע בהקהל, ולספר ביציאת מצרים כי ענין המצוות האלו הוא עצם הקשר לקודשא בריך הוא (ביציאת מצרים) ולתורתו (בהקהל), ולכן יראה עצמו כאילו עתה קורים הדברים.

 

ה. הלכות הקהל - זמנה והקורא

הרמב"ם בספר המצוות במצוה טז כתב: "שצוונו להקהיל את העם ביום השני של סוכות". ואילו  בהל' חגיגה ג, א בהגדרת המצוה, לא הזכיר הרמב"ם יום מסוים: "מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל". ובהמשך בהלכה ג  כתב: "אימתי היו קורין במוצאי יום טוב ראשון של חג הסוכות שהוא תחילת ימי חולו של מועד של שנה שמינית".

ביאור הדברים הוא, בספר המצוות מדגיש הרמב"ם את עצמאותה של מצות הקהל כמצוה בפני עצמה, ולכן אינו מציין את הקשר של מצות הקהל לעליה לרגל, וכותב "ביום השני" ולא "במוצאי יום טוב ראשון" שלא לקשור את הקהל עם מצות ראיה החלה ביום הראשון. לעומת זאת בהלכות חגיגה שענינם הוא הרגל, מדגיש הרמב"ם את שייכות מצות הקהל עם עליה לרגל ככתוב "בבא כל ישראל לראות", ולכן הזמן הנזכר בהגדרת המצוה הוא "בעלותם לרגל" ובפירוט ההלכה "במוצאי יום טוב ראשון". גם בהמשך בהלכה ד כתב הרמב"ם: "והמלך עולה ויושב עליה (על הבמה) כדי שישמעו קריאתו, וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביביו".

מקור ההלכה היא בגמ' בסוטה מא ע"א: "פרשת המלך כיצד, מוצאי יום טוב הראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית עושין לו בימה". הגמרא מבארת מדוע פירטה התורה כמה זמנים, ומסיימת "כתב רחמנא בבא כל ישראל מאתחלתא דמועד".

רש"י פירש: "מיהו ביום טוב לא, שאין תיקון הבימה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב, ומאתמול נמי לא עבדין לה דדחיקא לה עזרה והאי טעמא מפרש בירושלמי במס' מגילה פ"א ה"ד".

התוספות שם בד"ה כתב, הקשו, שאם גזירת הכתוב שיקראו פרשת המלך ביום טוב, שיקראו בלא בימה, ומנלן דבימה מעכבת? ונראה שרש"י דקדק דבריו מלשון הירושלמי: "ובהקהל (מאחרין ולא מקדימין כשחל בשבת) ר' בא בריה דר' חייא בר בא אמר מפני התקיעה, רבי יצחק בי ר' חייה אמר מפני הבימה. ויעשו אותה מאתמול? שלא לדחוק את העזרה". ויש לדקדק אם מדובר כשחל יום ראשון של חול המועד בשבת, אם כן מה פירוש ויעשו מאתמול, והלא אתמול יום טוב הוא, והוי ליה לשאול ויעשו מערב יום טוב, ומכאן שהירושלמי עונה גם על השאלה מדוע אין הקהל ביום טוב. כך נראים דברי רש"י. ועל שאלת התוספות שאם גזירת הכתוב היא שיקראו ביום טוב, שיקראו בלא בימה, יש לומר  שגזירת הכתוב היא "בבא כל ישראל לראות". דהיינו שמעמד הקהל צריך להיות כשבאים ישראל לראות,  שמצות ההקהל תהיה המשכה של מצות ראיה, ולכן אמרו במוצאי יום טוב ראשון דהיינו מיד אחר יום טוב, כהמשך למצות עליה לרגל, וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביב המלך לשמוע.

ונראה שכן פירש גם הרמב"ם שמצות הקהל היא המשך עליה לרגל (עין לעיל בהגדרת המצוה) ולכן נקט גם הוא כלשון המשנה במוצאי יום טוב הראשון, שכל ישראל שעלו לחג, ישארו למצות הקהל.

בדברים הללו ניתן  לפשוט  ספיקות שהאחרונים הסתפקו בהם.

 א. האדר"ת בקונטרס "זכר למקדש"[6] הסתפק אם יכול לבא וליראות, ובאותה ביאה לקיים הקהל, או שמא אין עושין מצוות חבילות חבילות. אך לפי הדברים לעיל, ברור שגזירת הכתוב היא שההקהל הוא המשך לביאתו לראות, ולא שייך כאן עשית מצוות חבילות חבילות.

ב. האדר"ת שם הסתפק  אם יש הקהל בלילה, מאחר שלא כתוב כאן "יום" שנמעט לילה, או  שמאחר וכתוב: "בבא כל ישראל לראות", צריך ההקהל להיות בזמן ראיה שהוא ב"יום". דעתו נוטה לאסור בלילה. המנחת חינוך במצוה תריב כתב בפשיטות שאפשר בלילה. ונראים דבריו על פי מה שכתבנו שהקהל הוא המשך לחג ומוצאי יום טוב ראשון בדווקא, לקיים "בבא כל ישראל לראות" שבאו כבר לראות ועתה ימשיכו במצות הקהל.

הרמב"ם בספר המצוות במצוה טז כתב: "וכבר נתבארו משפטי מצוה זו וכל מי יקרא ואיך יקרא ואיזה דבר יקרא בפרק ז' מסוטה". נראה שאין דינים אלו אלא הלכות במצות הקהל, אך אינם חלק מהגדרת המצוה. ואפשר שיש נפקא מינה בהבנת דינים אלו, אם הם מעכבים במצוה או לא וכפי שיתבאר.

לחובת הקריאה במצות הקהל קראה המשנה "פרשת המלך". נראה שאין הכוונה לפרשת המלך שבספר דברים, דהיינו דיני מינוי מלך, אלא הפרשה שהמלך קורא. ומכאן יש ללמוד שקריאת הפרשה היא חובתו הבלעדית של המלך.

אמנם בלשון הרמב"ם יש לדקדק שבהגדרת המצוה (הן בספר המצוות במצוה טז, והן בהל' חגיגה ג, א) כתב שהמצוה לקרות באזני העם פרשיות מן התורה, ולא כתב מי הוא הקורא. רק בפירוט ההלכות כתב "והמלך הוא שיקרא באזניהם", ומכאן שאין המלך מעיקר המצוה, ואפשר שאם אין מלך יכול אחר לקרות במקומו.

ואפשר שבזה נחלקו האמוראים בירושלמי אם מאחרין אחר השבת מפני התקיעה או מפני הבימה, שלמ"ד מפני התקיעה, הרי שעיקר המצוה היא ההתקהלות הנעשית בחצוצרות ולמ"ד מפני הבימה הרי שעיקר המצוה היא הקריאה.

ונראה שכיון שבמשנה במגילה קראה המשנה למצוה "הקהל" ולא "פרשת המלך", הרי יש להוכיח שאין הקריאה עיקר המצוה, אלא דין מדיניה, ואינו מעכב. ואפשר שלכן הביא הרמב"ם רק את הטעם "מפני התקיעה", לשיטתו שעיקר המצוה היא "הקהל".