אימתי הוא זמנו של 'הקהל'? (לתלמודם של התנאים)

[1] הדברים מוסבים לאמור לעיל, משנה ב: 'ואלו נאמרין בלשון הקודש וכו' ופרשת המלך'. למבנה הפרק – ראה: ש' קליין, 'קבוצת הלכות במסכת סוטה פרק ז' ח' ט'', אוצר החיים, ו (תר"ץ), עמ' 10 11-; י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשי"ז, עמ' 43 44-.

[2] מלבד כה"י של הבבלי ודפוסיו, כן הוא אף בשלושה קטעי גניזה של משנה (אוקספורד 85, 2859; קמברידג '98 S-T- E.1; קמברידג' 127, 78 T-S.A S.); כ"י וטיקאן 133 של הירושלמי סוטה; כתבי-היד של המשנה עם פירוש המשנה לרמב"ם (חוץ מכ"י פרמה 3174, ראה להלן), ואף בדפוסי המשנה. וכן הוא בילקוט שמעוני, רמז תתקמ, וברוב הראשונים, עפ"י הבבלי, וראה להלן. בשל שיטת רישום הנוסחאות הנהוגה ב'דקדוקי סופרים (להלן: דק"ס) השלם' לסוטה (ירושלים תשל"ח, הוצאת יד הרב הרצוג) שאינה מציינת אלא את העדים השונים מנוסח הדפוס, הוצרכנו להעמיד את העדים אלה מול אלה, כדי שיוכל הקורא לקבל תמונה של התפלגות הנסחים. ומכל מקום הנתונים שאובים מדק"ס השלם, שם. ויש להעיר, כי אם אמנם מספרי משניות לקוחים קטעי הגניזה הנ"ל (ולא ממשנה המסונפת לבבלי), הרי יש בכאן מקרה יוצא דופן, שבחילופי נוסח בין משנת הבבלי למשנת כ"י קויפמן, פרה והוצאת לו ('משניות מטיפוס א"י'), גורסים שלשה מקטעי הגניזה שלמשנה כמסורת הבבלי – שלא כחלוקה הרווחת בין מסורת הנוסח הבבלית לזו של ספרי המשניות כולם (ראה: י' זוסמן, 'כתבי יד ומסורות נוסח של המשנה', דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים תשמ"א, עמ' 244 ואילך, ועמ' 241 הערה 100). ואפשר שלעתים מסורת הבבלי אינה אלא אימוץ של אחת מן המסורות הארץ-ישראליות, שהיו מהלכות בנוסח המשנה (והשווה להלן בנספח), ואין כאן מקום להאריך.

[3] כן הוא – מלבד כ"י ליידן ודפוס ונציה של הירושלמי – בעיקר עדי הנוסח שלמשנה: כ"י קויפמן, פרמה והוצאת לו, וכן בקטע גניזה שבקמברידג' 1,79 T-S E, ואף בכ"י פרמה (דלעיל, הערה 2), וראה: דק"ס השלם, שם, הערה 62. וכן הוא בפירוש רב נתן אב הישיבה למגילה פרק א, משנה הוצאת אל המקורות (ירושלים תשט"ז), וכן בלקח טוב, וילך, עמ' 104, בציטוט המשנה, שלא כעולה מדברי עצמו מיד בהמשך, בציטוט הגמרא. וכבר העיר ח"י בורשטיין ('סדרי זמנים והתפתחותם בישראל', התקופה, ו [תר"ף], עמ' 307 הערה 1), שאת המשנה העתיק בעל לק"ט מספרי המשניות שהיו לפניו, ולא מן הגמרא, והללו גרסו כמשנת הירושלמי. וכן הוא ברש"י למגילה ה ע"א ד"ה 'וחגיגה', וכן מועתק בפירוש ר"א מן ההר שם (ניו-יורק תשל"ה), ובפירוש ריבב"ן שם, גנוזות, א (תדש"ם), עמ' קא, ולא כהערה 40 שם, וכן הוא בפסקי רי"ד שם (ירושלים תשל"א). על הגיליון לרש"י בדפוס וילנא שם, ציינו: 'ס"א הראשון ועי' ברי"ף'. ואמנם ב'רש"י' שעל הרי"ף איתא 'הראשון', אך לשונו שם שונה מעיקרה מזו של רש"י שלפנינו. כתבי-היד של רש"י מגילה שם חלוקים: בכ"י הסמינר בניו יורק, 832 .Rab נאמר 'הראשון', אבל בכ"י הסמינר שם Rab. 840 נאמר 'האחרון', וכן נראה קצת מן הצילום – המטושטש מאוד במקום זה – של כ"י מינכן 216 (והוא שעמד בפני בעל דק"ס במסכת זו – וכאן לא העיר מאומה). תודתי לגב' שרה המר, ממפעל רש"י שליד המחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן, על סיועה הרב והזריז באיתור כתבי-היד של רש"י מגילה. (כל הראשונים הנזכרים כאן לא הובאו בדק"ס השלם שם, חוץ מהלק"ט). י"נ אפשטיין (מבוא לנוסח המשנה, עמ' 537) מצטט את המאירי כאן: 'מוצאי יום-טוב הא' של חג ר"ל יום שני של סוכות', ומפרש אפשטיין: 'בספרו היה "הא'" בנוטריקון, והוא פירשו הראשון'. ואין לדברים יסוד, שכן פירושו של המאירי מכוון לומר שהקהל נעשה למחרת יום-טוב, 'ביום שני של סוכות', ולא בלילה שבמוצאי יום-טוב. וכבר עמדו על כך בערך 'הקהל' שבאנציקלופדיה תלמודית (הערה 62 ), וראה להלן, הערה 28.

[4] יש מעדי הנוסח (כ"י קויפמן, ועדים נוספים שצוינו בדק"ס השלם שם, ועליהם יש להוסיף את פירוש רב נתן אב הישיבה, שם) הגורסים כאן: 'בשמינית', וכהגהת הבבלי המובאת להלן בפנים. ומכאן שתיקון זה, שבבבלי בא מן הקושי שבגרסת 'יום-טוב הראשון', אומץ אף במסורתו של כ"י קויפמן וסיעתו, ליישוב הקושי העולה אף לשיטתו: אם נעשה הקהל במוצאי יום-טוב אחרון, שוב אינו בכלל שמיני. בכל שאר עדי הנוסח – כלפנינו, וראה להלן.

[5] על כך הוסיף אפשטיין (לעיל, הערה 3), שם, כי לשון 'שמינית' אינו אלא לשון מקרא, ובלשון חכמים משמשת 'מוצאי שביעית' דווקא, עיין שם.

[6] ח' אלבק (השלמות לפירושו למשנת סוטה שם, עמ' 389) סבור, ש'בשמיני' שיעורו: ובשמיני (ועל תופעה זו, ראה מה שציין שם, ואין כאן מקומו), וקראו פרשת הקהל הן במוצאי יום-טוב הראשון והן בשמיני עצרת. וקשה מאוד להבין מה טעם בקריאה כפולה זו, ורחוק להניח שכל אותו טקס חגיגי ומיוחד נתקיים פעמיים, בזו אחר זו.

[7] והשווה, לדוגמה, ברייתא שבת כב ע"א ומקבילות; מימרת ר' יצחק בר אבדימי ביומא כא ע"ב ומקבילות.

[8] ראה: 'פני משה' ו'קרבן העדה', שם; וראה גם: רד"צ הופמן, פירוש לדברים לא, י-יג, בתרגום לעברית, תל אביב תשכ"א, עמ' תקסב, בהערה; רש"י זוין, לאור ההלכה, תל-אביב תשי"ז עמ' קמ.

[9] S. Zeitlin, 'The Beginning of the Jewish Day During the Second Commonwealth', JQR, 36 (1945-46), p. 409

[10] אלבק, לעיל הערה 6.

[11] האדר"ת, שם תמה כך על רש"י במגילה (לעיל, הערה 3), ואינו מודע כלל לגרסת משנת הירושלמי. קונטרסו זה של האדר"ת יצא בעילום שם מחברו, ואף-על-פי שכבר העיד בן משפחתו, ר"ב רבינוביץ תאומים (בראש המהדורה שבקובץ הקהל, ירושלים תש"ו), כי האדר"ת חיברו – העלה ר"א הילביץ (חקרי זמנים, א, ירושלים תשל"ו, עמ' רנח הערה 42 ועמ' רסז) פקפוקים בדבר. אך באמת אין ספק באמתות הייחוס, שהרי בחיבוריו האוטוביוגראפיים 'נפש דוד' וסדר אליהו' (ירושלים תדש"ם, עמ' 106, 136), האדר"ת מזכיר קונטרס זה כשלו.

[12] ראה: אוצר לשון המשנה, ב, עמ'  879 880-, ועוד הרבה בשאר ספרות חז"ל.

[13] מה שאין כן להיפך, שרגילות לקצר 'הראשון' בצורת 'הא'', וראה לעיל, הערה 3. על החילופים שבמשנת מעשר שני בין 'יו"ט הראשון' ל'יו"ט האחרון' – ראה להלן בנספח. אלבק מציין שם להשלמותיו לסוטה ב, ו, שם ציין לחילופים כאלה במדרש תנחומא, פנחס, אות טו: 'חוץ מליל יום-טוב האחרון בלבד'; ואילו במשנה שם, שהיא מקור הדברים, מופיע 'יו"ט הראשון', וכן תוקן בתנחומא בובר, שם אות יג; אך גם שם אין שיבוש הנובע מפתרון 'הא'' כ'האחרון', לאו דווקא בשל הצעת בעל 'עלי תמר' לירושלמי סוטה כאן עי"ש, אלא מפני שהמשך הדברים במדרש שם מוכיח בעליל, שבעל המדרש אכן גרס במשנתו 'יו"ט האחרון'; ואין כאן מקום להאריך, ובסיעתא דשמייא אייחד לכך עיון בפני עצמו, ושם יבוארו אף חילופי 'יו"ט הראשון/האחרון' שבספרי לדברים, פיסקא קמב, ומקבילותיו.

[14] עצם השיטה, כי מעמד הקהל נתקיים בשמיני עצרת, כבר מצוי בפירוש ר"י אברבנאל לפ' וילך, הספק הו': '...בחג הסוכות בלבד, ובאה בקבלתם ז"ל שבשמיני חג העצרת, לא קודם לזה בשאר ימי החג'. ש"ק מירסקי ('הקהל', תלפיות, שנה ו [תשי"ג], עמ' 105) הביא את דברי אברבנאל שבהמשך הדברים (שם סוף ד"ה 'וצוה'), כי מנהג שמחת תורה שלנו יסודו בהקהל, וקשרם לנכון לגרסת 'יו"ט האחרון', אך לא ראה שהדברים מפורשים קודם לכן במובאה דלעיל. אלא שמובאותיו של אברבנאל מדברי חז"ל בעניין זה חשודות הן, עיין בערך 'הקהל' שבאנציקלופדיה תלמודית, הערה 57. כן ציין מירסקי (שם), כי אפשר שהדה של  שיטה זו בזמנו של הקהל נשמע אף מדברי המנהיג, יום שמיני (מהדורת רפאל, כרך ב, ירושלמי תשל"ח, עמ' תטז), בטעם קריאת קהלת בשמיני עצרת, עיין שם. שיטה זו עולה אף מן הפירוש המיוחס לראב"ד לתמיד (מהדורת גולדשטוף, ירושלים תשמ"ט, עמ' לו; וכ"ה אצל ר"י ליפשיץ, לקט ראשונים עמ"ס סוטה, ירושלים תשכ"ח, עמ' קי, ובשיטה מקובצת לתמיד, מהדורת אילן, ב"ב תשמ"ב עמ' 31), שלא כגרסה המצויה בדפוס פראג תפ"ה, יא ע"ב, ובלשון חכמים (ליוורנו תקמ"א, ו ע"ג), ואף בדפוס וילנא, ל ע"ב, עי"ש. וראה עוד: לקח טוב (לעיל, הערה 3); אגודה סוטה, שם.

[15] לשון זו מורכבת משתי נוסחאות שהיו בכאן: (א) 'יו"ט האחרון קורין כל הבכור'; (ב) יו"ט האחרון קע מצות וחוקים ובכור'. ראה: דק"ס לכאן אות ז; נ' בריל, 'Die Entsehungsgeschichte des Babylonischen Talmuds als Schrhiftwerkes', JJGL, II (1876), pp. 119-121; ח' אלבק, הערות לספר האשכול, א עמ' 177 הערה יג. ואין כאן מקום להאריך

[16] בסיום הדברים אצל רי"צ גיאת, שם נאמר: ואנו קורין כל הבכור'. בעהר שם מניח שסיום זה אף הוא מדברי רב האי גאון, אלא שספק בדבר, לפי שב'אשכול', שם, מובאים הדברים הללו בשם רב האי ללא סיום זה, ואפשר שהוא מלשון רי"צ גיאת.

[17] זאת בהנחה, שבכלל פרשת 'כי המצוה הזאת' קראו גם את פרשת הקהל שבהמשך הדברים שם, שהרי לפי הקריאה התלת-שנתית בסדרים, שהיתה נהוגה בארץ-ישראל, סדר 'כי המצוה הזאת' כולל בסופו את פרשת הקהל, כפי שכבר ציין נ' פריד ('הפטרות אלטרנטיביות בפיוטי יניי ושאר פייטנים קדומים', סיני, סב [תשכ"ח], עמ' סג). ולא כש' ספראי (העלייה לרגל בימי הבית השני, תל-אביב 1965, עמ' 197), הכותב: 'כי המצוה הזאת... היא מצות הקהל', שהרי 'המצוה הזאת' האמורה שם בדברים ל, יא אינה עניין כלל למצוות הקהל עי"ש.

[18] וראה: ע' פליישר, 'פרשת "עשר תעשר" וקריאתה בימות חג לפי מנהגות ארץ-ישראל', תרביץ, לו (תשכ"ז), עמ' 153, המציין לפיוט של יוסף בן אביתור לשמיני עצרת, המיוסד על פרשת 'כי המצוה הזאת'. וראה גם: הנ"ל, 'עיונים במנהגי הקריאה של בני ארץ-ישראל בתורה ובנביאים', ספונות, טז (תש"ם), עמ' 40 הערה 40, ועמ' 41, וראה להלן. וראה גם: ד' רוזנטל, 'על קריאת התורה במחזור חד שנתי בארץ-ישראל', תרביץ, נג (תשמ"ד), עמ' 145 הערה 17, בשם אביו הרא"ש.

[19] שכן נתבאר בירושלמי, המובא להלן בגוף המאמר, שמחמת איסורים אלה אין עושים הקהל בשבת. וראה להלן.

[20] בדברים אלה יש לפקפק הרבה: חדא, לא ברור כלל שהתקיעה בחצוצרות שנהגה בהקהל מחויבת מדין תורה, או שיש בה כדי לעכב; וכבר כתבו הנצי"ב (בפירושו לספרי, בהעלותך פסקה יז) ובעל 'תורת הקנאות' (לסוטה, שם), שתקיעת חצוצרות בהקהל אינה לא מדרבנן, ועיין קרן אורה, שם, וראה: אנציקלופדיה תלמודית, ערך 'חצוצרות', ציון 320. אף הנחת בעהר, שלירושלמי תביעה אסורה בשבת ויום-טוב מן התורה, ומן היתרה בהקהל יש אפוא ללמוד היתר גם לעשיית הבימה, אף היא מפוקפקת; שכבר ביארתי כמאמרי 'תקיעת שופר בשבת' ('סידרא, ח, (תשנ" **) עמ' ******), שאף שלהלכה הראשונה אסורה התקיעה בשבת מן התורה, מכל מקום לירושלמי אינה אסורה אלא משום שבות. אף סברתו של בעהר, שאיסור עשיית הבימה ביום-טוב נדחה מפני חובת עשייתה בהקהל, אינה ברורה, לפי שכבר כתבו התוספות (סוטה מא ע"א ד"ה 'כתב'), שאין הבימה מעכבת כלל, ואפילו איסורי חול המועד אין נדחים מפניה עי"ש; ובתורת הקנאות שם כתב, שהיא בגדר הידור מצווה עי"ש.

[21] אפשטיין סוטה מדרכו של בעהר באשר לאיסורי התקיעה והבימה בשבת ולהיתרם ביום-טוב, שלדעת אפשטיין מתבארים אף בלא היתר מיוחד שהתירתם תורה, כשיטת בעהר: מצינו שהותרה תקיעה במקדש בשבת, אבל לא במדינה (משנה ר"ה ד, א), והואיל ותקיעת הקהל נהגה בכל ירושלים (תוספתא סוטה ז, טו), נמצא שאסורה בשבת. אפשטיין לא ביאר מדוע אפוא הותרה התקיעה ביום-טוב, ומדבריו ניתן להבין, שאף במדינה לא נאסרה תקיעה באותה משנה בראש-השנה אלא בשבת, ולא ביום-טוב, שזו כל מצוות היום, מה שאין כן בהקהל, כמבואר בהערה הקודמת. ובאשר לאיסור הבימה בשבת ולהיתרו ביום-טוב, אפשטיין מבאר בכמה דרכים, שאיסור הבימה אינו איסור מלאכה ממש, ולכך יכלו להתירו ביום-טוב; אבל בשבת החמירו. אך אם כן הוא, ספק אם בשל איסורים כגון אלה כדאי לבטל מצוות עשה מן התורה שבקיום הקהל 'בחג הסכות', ולהעבירו למחרת שמיני עצרת. ואמנם, לדרכם של אפשטיין ובעהר, היינו מצפים שהירושלמי דלהלן, המבאר את האיסור בשבת, יקשה – מדוע אפוא ביום-טוב הותרו איסורים אלה, וישיב באחת מן הדרכים שהוצעו. שתיקת הירושלמי בכל העניין מטה אף היא את הדעת לכך, שלשיטתו אין הקהל ביום-טוב כלל. וראה להלן.

[22] וראה: 'פני משה' לירושלמי נדרים פ"ח ה"א, ד"ה 'ואמר אתמול', שרצה לבאר באמצעות עובדה זו את הסוגיה שם (וביאור סוגיה זו כשלעצמה אינו עניין לכאן).

[23] ראה: רש"י זוין, לעיל, הערה 8. המחבר מתפלמס עם ב"מ לוין ('חילוף מנהגים בין בני בבל ובין בני ארץ-ישראל', סיני, יא [תש"ב], עמ' ב ואילך), כאילו הוא בעל הדברים; אך לוין אינו אלא מעתיק את דברי בעהר, ובשמו.

[24] ראה: אלבק, לעיל הערה 6. אלבק שם אף עומד על הסתירה הפנימית שבשיטה זו: אף-על-פי שהקהל נעשה בשמיני עצרת, וזה האחרון נחשב אפוא כחלק מ'חג הסכות' שנכתוב (וטענותיו של אלבק כנגד נקודה זו אינן מן העיקר, ראה להלן), מכל מקום נחשב שביעי של סוכות לשיטה זו כ'יו"ט אחרון של חג' – ושמיני אינו אפוא בכלל החג!

[25] וכבר העיר רש"י זוין (שם, הערה 41ב), שבאמת לא רק 'בהרבה מקומות' כן הוא, אלא 'בכל מקום שנזכר במשנה ובתוספתא ובתלמוד "יו"ט האחרון של חג" תמיד פירושו שמיני עצרת'. אמנם כבר טען ר"י מלוניל (בפירוש משנת סוכה ב, ו, מהדורת ר"א ליס, בתוך: גנזי ראשונים לסוכה, ירושלים תשכ"ב, עמ' 201), כי 'יו"ט האחרון' האמור שם הוא שביעי של סוכות, עי"ש בקושיה שהצריכתו לזה; ואף הוסיף, 'דכותה מצינו בראש מסכת תענית דקרי יום שביעי יו"ט האחרון'. אך הדברים תמוהים מאוד, ואף בראש מסכת תענית מצינו ההיפך, כמבואר בכל הסוגיה שם, ואף בביאור ר"י מלוניל שם (גנזי ראשונים לתענית, ירושלים תשכ"ג, עמ' צה); ובמשנת סוכה פירשו כל הראשונים 'יום-טוב האחרון' האמור שם כפשוטו.

[26] ומשום כך ספק אם יש תועלת בהסברו של אפשטיין, שם, כי משנתנו קדומה היא ולשונה שונה משאר המקורות; שאפילו נידחק כן, עדיין לא מובן טעמו של לשון זה כשלעצמו. על לשון 'יום טוב' כמוסבת לחול-המועד, ראה: סוכה לח ע"א, וחידושי הריטב"א, שם; מועד קטן י ע"א, לנוסח כה"י, ראה: ע' שרמר, 'משפחות כתבי-יד ומסורות נוסח בבבלי מועד קטן', סידרא, ו (תש"ן), עמ' 133 134-. ברם, נוסף על כך שהעיון מעלה, כי אף מקורות אלה אינם מוכיחים שימוש בלשון 'יום טוב' על חול-המועד (ואין כאן מקום להאריך), הרי אלה מקורות אמוראיים, ואינם עניין ללשון התנאים בה עסקינן, המקיימת הבחנה ברורה בין חול-המועד ליום-טוב. ראה לדוגמה משנה מגילה ד, ב: 'בראשי חדשים ובחולו של מועד קורין ארבעה וכו', זה הכלל: כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב קורין ארבעה'. זאת באשר ללשון 'יום טוב' בכלל; אך העובדה המכרעת לענייננו היא, שהביטוי 'יום-טוב האחרון של חג' מכוון בכל מקום לשמיני עצרת דווקא.

[27] ראה: לוין (לעיל, הערה 23) שם; מירסקי (לעיל, הערה 14) שם; יום-טוב לוינסקי, 'שמחת הקהל ושמחת תורה', מחניים, מ (ער"ה תש"ך), עמ' 179; ספראי (לעיל, הערה 17) שם; פריד (לעיל, שם) שם. וראה עד היכן הדברים מגיעים: א' יערי (תולדות חג שמחת תורה, ירושלים תשכ"ד, עמ'  353 358-) מאריך לדחות את ההשערה, כי מנהגי שמחת תורה קשורים למעמד הקהל, ואף-על-פי-כן, לכל אורך דבריו, מניח כדבר המובן מאליו שהקהל נהג בשמיני עצרת.

[28] ראה לעיל, הערה 3, מדברי ר"מ המאירי, וכן נראה מלשון הרמב"ם בספר המצוות, עשה טז, כפי שכבר העיר ריא"ה הרצוג בקובץ 'הקהל', ירושלים תש"ו, עמ' סד (אך ראה שם מלשון הרמב"ם במשנה תורה); וכך היא לשונו גם בפירוש המשנה לסוטה שם. וכנגד זאת, ראה תוספות שם (לעיל, הערה 20), וכל שצוין בערך 'הקהל', אנציקלופדיה תלמודית, הערה 62.

[29] כן הוא עיקר הנוסח, ראה חילופי הנוסחאות במהדורת הורוביץ, שם, וכך במקבילות שבירושלמי יומא פ"א ה"א, לח ע"ד, מגילה פ"א הי"ב, עב ע"ב והוריות פ"ג ה"ה, מז ע"ד. ולא כג' אלון (מחקרים בתולדות ישראל, א, תל-אביב תשי"ז, עמ' 108) – ראה צ"א שטיינפלד, 'על התרועה בראש השנה', מלאת, ב (תדש"ם), עמ' 132 135-.

[30] על כך כבר עמד ר"י תמר ('עלי תמר' לירושלמי סוטה, שם).

[31] ראה אוצרותיה שלמשפחת קוסובסקי לספרות חז"ל, ערך 'יצא'.

[32] אמנם בירושלמי גיטין סופ"ז, מט ע"א, גרסינן: 'ר' זעירא בעא קומי ר' יסא: אמר קונם יין שאני טועם במוצאי שבת? א"ל במוצאי שבת אסור, ערב שבת מותר, ימים שבינתיים צריכה. והכא מוצאי שבת הרי זה גט, ערב שבת אינו גט, מימים שבינתיים צריכה'. לכאורה יש להסיק מכאן, שלדעת הירושלמי יש מקום לכלול בלשון 'מוצאי שבת' את כל ימות השבוע, עד ערב שבת. ועיין מה שתמה בזה בעל 'שירי קרבן', שם, וראה גם 'עמודי ירושלים' לירושלמי ברכות פ"ה ה"ב, ו'עלי תמר' לירושלמי גיטין וסוטה,שם. ברם, נראה פשוט שהירושלמי לא דן במשמע 'מוצאי שבת' סתם, אלא באדם העומד בשבת ואומר 'קונם יין שאני טועם במוצאי שבת'; בזה אפשר לפרש כוונתו שאינו רוצה להיאסר בשבת, ולכך אומר 'במוצאי שבת', וכוונתו מצאת השבת ואילך, למעט ערב שבת ושבת. והוא הדין העומד בשבת ומצווה לכתוב גט במוצאי שבת. ובלאו הכי צריך לפרש כן, שאם נאמר ש'מוצאי שבת' כולל כל ימות השבוע בסתם, נמצא שהעומד באמצע השבוע ואומר 'קונם יין שאני טועם במוצאי שבת', הרי זה נאסר מיד, ודבר זה אין הדעת הקבלת. אלא מחוורתא כפי שפירשנו, ואין אפוא לסוגיה זו נגיעה למשמע 'מוצאי שבת' דרך כלל.

[33] למובאה דלהלן ציין בעל 'עלי תמר' לירושלמי סוטה שם,אלא שסבר שניתן להסיק הימנה על משמע 'מוצאי' בכלל, והדבר לא נראה כן, אלא כדלהלן בפנים.

[34] כן הוא בכ"י ערפורט ובדפוסים; בכ"י לונדון: היתה. בכ"י וינה אין כלל.

[35] ליחס שבין התוספתא לסדר עולם – ראה: ח' מיליקובסקי, 'סדר עולם והתוספתא', תרביץ, מט (תש"ם), עמ' 246 ואילך.

[36] אמנם יש מקום לפקפק, האם הקטע 'והלויים עומדים על דוכנם' וכו' היה מתחילה חלק מן הברייתא המקורית של ר' יוסי, או שנתוסף לה. הדבר זוקק בירור שאין כאן מקומו, וראה חילופי הנוסחאות שב'סדר עולם' מהדורת ח' מיליקובסקי, 'Seder Olam -  A Rabbinic Chronography' , חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת ייל, 1981, עמ' 443, ובהערות מלטר לבבלי תענית שם, במהדורתו. ומכל מקום אין ספק שהדברים נערכו בהמשך אחד. וראה עוד בגוף המאמר. וראה הגהות רי"צ דינר לתענית שם (חידושי הריצ"ד, א, ירושלים תשמ"א), שפירש באופן אחר את הברייתא, ולדבריו 'מוצאי שבת' שבכאן היינו שבת אחרי הצהרים, לפנות ערב, ועי"ש שהדברים דחוקים.

[37] ראה מהדורת מיליקובסקי, שם.

[38] ובקטע כ"י גטינגן (מובא במהדורת מלטר) שם: 'אותו הלילה'; והוא תיקון הנובע מן הקושי האמור (כיצד נחשב יום כמוצאי שבת') – נגד כל שאר עדי הנוסח.

[39] וראה דברי הרמב"ם הידועים בהל' חגיגה פ"ג ה"ו, וכן מדרש הגדול לדברים שם (ירושלים תשל"ג, עמ' תרסח), אין כאן מקום להאריך.

[40] ברייתא סוכה מז ע"א ומקבילות, שפירושה לשיטת הרבה ראשונים כפשוטה: מיום שמגיעים לירושלים, חייבים להישאר בה כל ימי החג, ואין די בלינת לילה אחד. ראה: תוספות ותוספות הרא"ש סוכה שם, ד"ה 'לינה'; ריטב"א שם ע"ב; תוספות ותוספות הרא"ש ר"ה ה ע"א, ד"ה 'מה'; רשב"א, ריטב"א וחידושי הר"ן שם; מאירי שם בשם י"א, ועוד. וכבר העיר רד"צ הופמן במדרש תנאים לדברים טז, ז, עמ' 92 הערה י, שכן היא שיטת ר"ש בר יוחאי המובאת שם, ושכן משמע – לעניין פסח – בתרגום המיוחס ליונתן לדברים שם: 'ותתפני בצפרא מיפק חגא ותהך לקרווך'. ויש לציין, שמפשוטו של מקרא שם נראה שפסח אינו טעון לינה אלא בלילה הראשון; ובזה שונה הימנו סוכות, שבו נצטווינו: 'שבעת ימים תחוג לד' א-להיך במקום אשר יבחר' וגו' (שם טו). וכך אמנם שיטת 'יש אומרים', שהובאו במאירי ר"ה שם. וראה: ספראי שם (לעיל, הערה 17), עמ' 200-201. והדברים יבוארו בסיעתא דשמיא בהרחבה במקום אחר.

[41] תוספתא סוכה פ"ד הי"ח, מהדורת ליברמן עמ' 276, ובמקבילות שנרשמו בתוספתא כפשוטה שם.

[42] על מדרשו ההפוך של הבבלי (כמובא לעיל) ראה להלן, פרק ה.

[43] תוספתא סוכה פ"ד ה"ה, מהדורת ליברמן עמ' 273, וראה בחילופי הנוסחאות ובמקבילות שנסמנו שם.

[44] וראה לעיל הערות 20 21-. וכבר ביאר רש"י לסוטה שם (ד"ה מאימת'), שמטעם זה לא נערך הקהל – לשיטת הבבלי שדינו 'מאתחלתא דמועד' – ביום-טוב ראשון עצמו, אלא רק במוצאיו, וראה להלן, הערה 56. אמנם, אלבק בהשלמותיו לסוטה שם, דוחה את האפשרות לקיים הקהל בשמיני עצרת, לפי שבכתוב נאמר 'בחג הסכות', ושמיני עצרת אינו בכלל. ברם, אף-על-פי שבירושלמי נדרים פ"ו ה"א, לט ע"ג, נאמר אמנם שדווקא בלשון בני אדם שמיני עצרת בכלל החג, ולא בלשון תורה, מכל מקום מהלכות שונות יש ללמוד, כי הבחנה זו איננה דעת הכול, וכי לא נמנעו חכמים לייחס אף לתורה את הכללת השמיני בגדר החג, כפי שעולה כבר מלשון הכתוב בויקרא כג, לט: 'תחגו את חג ד' שבעת ימים ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון'. עיין במשנה סוכה ד, ח; ירושלמי חגיגה פ"א ה"ו, עו ע"ג; בבלי פסחים ע ע"ב, ועוד. וכך אמנם מפורש בסוגיית הבבלי בסוטה שם, כפי שהובאה לעיל בגוף המאמר: 'ואי כתב רחמנא בחג הסכות הווא אמינא אפילו יו"ט אחרון'. תפיסה זו נמשכת אף בפסיקת האחרונים – ראה לדוגמה 'ברכי יוסף' לחיד"א, אורח חיים סי' תרסח סעיף ב ועוד. והשווה: 'מרומי שדה' לנצי"ב מוולוז'ין, סוכה מח ע"א. ובתולדות זיקתו של שמיני עצרת לחג הסוכות אדון בסיעתא דשמיא במקום אחר.

[45] ראה ראב"ע לדברים שם: 'מקץ שבע שנים – תחילת השנה. למען ילמדו – כל השנה'. שהרי מפורש שם 'במעד שנת השמטה' – ולא מעבר לה. וברמב"ן שם טו, א: 'היה נראה כי פירוש... במועד שנת השמטה... בראש אותו השנה שנאסרו בה לחרוש ולזרוע שהיא שנת השמטה, אבל לא נוכל לומר כן כי רבותינו קבלו וראו שהיה ההקהל בחג הסוכות של השנה השמינית'. וראה: אברבנאל, לעיל הערה 14. ב'לקח טוב' (וילך, נג ע"א), בדינונו על מצות הקהל, איתא: 'מלמדנו שמקץ שנאמר להלן מקץ שבע שנים תעשה שמיטה,  ומקץ שנאמר בספר ירמיה וכו', ומקץ האמור כאן כולם סוף שבע שנים, מלמד שאין השביעית משמטת  אלא בסוף וכו', להוציא מלבן שאומר מקץ הוא תחילה, שאין ממש בדבריהם'. ובגיליון שם העיר מ' פלונגיאן: 'ואולי דעת הראב"ע כי מקץ הוא תחילה היא דעת הקראים אשר הלך לפעמים בשיטתם, ולכן קם כנגד דעה זו רבנו טוביה בעל הפסיקתא, ופה צ"ל להוציא מלבן של הקראים שאומרים מקץ וכו', ואמנם, הקראים נחלקו בדבר זה. ב'ספר המבחר וטוב המסחר' לפ' וילך (גוזלוו 1835, כח ע"א), סבור אהרון בן יוסף כראב"ע, שהקהל מתקיים בחג הסוכות שבתחילת השביעית, למען ילמדו כל השנה. (ועיין שם. שלדעתו קוראים את כל ספר התורה מיום ראשון של החג עד יום השמיני). ואילו אהרן בן אליהו ניקומודיה (כתב תורה לדברים טו, וגן עדן, עניין שמיטה ויובל, פרק ב) ואליהו בשייצי (אדרת אליהו, עניין שמיטה ויובל, פרק ט) חילקו בין 'מקץ' של הקהל לזה של שמיטת כספים: הראשון מתקיים בסוף השמיטה, כחז"ל, והשני בתחלתה, עי"ש.

[46] והשווה רמב"ם, הל' חגיגה ג, א: 'מצות עשה להקהיל כל ישראל... בכל מוצאי שמטה בעלותם לרגל'. ובהלכה ג מוסיף שם הרמב"ם: 'אימתי היו קורין? במוצאי יום טוב ראשון של חג הסוכות'. המצוה אינה תלויה אפוא ביסודה אלא בעלייה לרגל; אלא שאין עלייה לרגל במוצאי שביעית, כי אם בחג הסוכות.

[47] במשנה סוטה סופ"ז שנינו: 'ברכות שכהן גדול מסרך אותן המלך מברך אותן, אלא שהוא נותן שלרגלים תחת מחילת העוון'. הרמב"ם (הל' חגיגה פ"ג ה"ד), ההולך בעקבות הבבלי שמעמד הקהל נתקיים בתוך החג, כותב שברכת הרגלים היא 'מקדש ישראל והזמנים'. אפשטיין (לעיל, הערה 3) רוצה להוכיח מברכה זו שהקהל לא נתקיים – כמסורת הבבלי – בחול המועד, שבו אין מברכים ברכה זו, אלא דווקא ביום-טוב, בשמיני עצרת. ואין זו ראיה של עיקר, שאף חוה"מ קורי 'רגל', כמות שהעיר שם בעצמו, וכן הוא ודאי בכלל מועד או זמן. והרי מברכים בנוסח זה במוסף של חול-המועד, וכן בהפטרת שבת של חול-המועד סוכות לחלק מן המנהגים (וראה על כך לאחרונה: ר"ד שפרבר, מנהגי ישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' קכה-קכז). אך לדרכנו, שהקהל נתקיים למחרת שמיני עצרת, ספק אם מתאימה לכאן מטבע הברכה של קדושת הזמנים. אלא שכבר העיר אלבק, בהשלמותיו למשנת סוטה שם, כי הנוסח הקדום של ברכת הרגלים בזמן המשה אינו ידוע, וציין למחלוקת שבבבלי פסחים קיז ע"ב, אם חתימת הברכה בתפילה היא 'מקדש ישראל' בלבד, או אף 'והזמנים'. ושם מבואר, שבסורא נהגו במטבע 'מקדש ישראל' בלבד, ואילו סבי  דפומבדיתא נקטו נוסח 'והזמנים' עי"ש. אפשר אפוא שמטבע מברכה שנרמז במשנה לא כלל את קדושת הזמן, אלא רק את קדושת ישראל או עניין העלייה לרגל, ואלה הולמים אף למחרת שמיני אצרת. אשר לקריאת התורה בפרשת 'כי המצוה הזאת' שנהגה בארץ-ישראל בשמיני עצרת, כדלעיל בפרק ב, הרי אפשר לה להתבאר אף לדרכנו כשיטת בעהר וסיעתו, שיש בזה זכר להקהל: הגם שמעמד הקהל נתקיים במוצאי שמיני, הרי אין דין קריאת התורה אלא בשמיני, ואין כל תימה שעשו זכר להקהל הנוהג למחרת בקריאת התורה של יום-טוב זה. אך יתרה מזו: כבר שיער פליישר ב'ספונות' (לעיל, הערה 18), עמ' 41, על-פי קדושתא של הפייטן ר' יהודה שפרסם שם, כי מקורה של קריאת 'כי המצוה הזאת' הוא ביום-טוב שני של שמיני עצרת, וממנו עברה בארץ-ישראל לשמיני אצרת גופו, עי"ש. ודברים אלה תואמים לדרכנו, שהקהל אמנם נתקיים למחרת השמיני, ולזכר זה נקבעה באותו יום קריאת הפרשה האמורה. אלא שבארץ-ישראל, שאין בתשיעי קריאה בתורה, נתקבלה הקריאה בשמיני.

[48] מסיבה זו קשה לטעון, שתיבה זו לא נוספה אלא כהערת גיליון של גרסנים, הבאה להדגיש שיום-טוב זה, האמור במשנה, הוא יום-טוב אחרון – להוציא מגרסת הבבלי וסיעתו, שהוא יום-טוב ראשון. לפי זה אין לקרוא את בשמיני' כהמשך ל'מוצאי יום-טוב האחרון של חג', אלא כהבהרה והדגשה בגיליון המתייחסת לתיבת האחרון' בלבד. אפשרות זו איה סבירה, לפי שתיבת 'בשמיני' מקוימת בכל עדי הנוסח דרך ודאי, ואין יסוד להשמיטה מנוסחה המכוון של המשנה. והנגד לכך את המצוי במשנת מעשר שני ה, י, כדלהלן בנספח.

[49] לתופעה זו, כדרך לפתרון סתומות במשנה, ראה מה שצוין להלן, בהערה 56.

[50] והשווה תוספות סוטה מא ע"א, ד"ה 'כתב'.

[51] וראה רמב"ם, הל' חגיגה ג, ב: 'כל הפטור מן הראיה פטור ממצות הקהל', והוא על-פי ההיקש שהוקשו זו לזו; ראה: מכילתא משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, מהדורת הרוביץ-רבין עמ' 333; ירושלמי חגיגה רפ"א ובמקבילות; בבלי שם ג ע"א: 'גמר ראיה ראיה מהקהל'. והרי משום כך כלל הרמב"ם דיני הקהל בהלכות חגיגה שבספר קורבנות.

[52] עיין חולין פג ע"א ומקבילות.

[53] ראה: ר"ש קוסובסקי-שחור, שבר שאול לסוטה (סי' סג ס"ק ה), המבאר את דרשת הבבלי 'מאתחלתא דמועד' כמכוונות להתחלת החג ממש, היינו יום-טוב ראשון; אלא הואיל ובעינן לינה והלילה הולך בזה אחר היום שלפניו, נמצא שמוצאי יום-טוב ראשון – זהן הקהל למסורת הבבלי – הוא עדיין אתחלתא דמועד ממש. לדרכנו, זוהי שיטת תנא דמשנה אחרונה לגרסת 'יו"ט האחרון'.

[54] ראה לעיל, הערה 4.

[55] אך עיין תוספות שם, ד"ה 'כתב', וראה באריכות: ריא"ה הרצוג (לעיל, הערה 28), עמ' נט ואילך.

[56] ראה לפי שעה במאמרי: 'עירובי תבשילין – תולדותיה של תקנה', סיני קא (תשמ"ח), עמ' נט- ס, ובחיבורי 'לתלמודם של התנאים – ניתוח סוגיות בדיני שומרים', חיבור לשם קבלת תואר דוקטור של  אוניברסיטת בר-אילן, תש"ן.