טעמי שמיטה ויובל לרמב"ם

(מורה נבוכים חלק ג פרק לט)

א. שלושה טעמים לשמיטה ויובל           

הרמב"ם מונה במורה נבוכים שלשה טעמים למצוות עליהן כתב בהלכות שמיטה ויובל:

 

"כל המצוות אשר ספרנום בהלכות שמיטה ויובל-

מהם לחמלה על כל בני אדם והרחבה לבני אדם כולם- כמו שאמר (שמות כג יא): 'ואכלו אביוני עמך[1], ויתרם תאכל חית השדה[2] וגו' (שמות כג יא), ושתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעמדה שמוטה[3];

ומהם- חנינה בעבדים ועניים- רצוני לומר: השמטת כספים והשמטת עבדים;

ומהם עיון בתיקון הפרנסה והכלכלה על ההתמדה, והוא היות הארץ כולה שמורה לבעלים, אי אפשר בה המכירה לצמיתות (ויקרא כה כג): ' והארץ לא תימכר לצמיתות'. ויהיה ממון האדם שמור עליו ועל יורשיו"(מו"נ חלק ג פרק לט).

 

שלוש נקודות מעוררות-שאלות בולטות בדברים אלה של הרמב"ם:

 

א- הרמב"ם, בכך שהוא חוזר על המילה "מהם" שלש פעמים, מציב אותן כסימנים המחלקים את הטעמים שהזכיר לשלשה. ללא חזרתו על המילה "מהם", ניתן היה לראות בדבריו- "שתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעמדה שמוטה"- טעם רביעי, העומד בפני עצמו. עלינו להבין מדוע, לדעת הרמב"ם, נימוק זה-חיזוק הארץ- כלול בטעם הראשון-"חמלה על כל בני אדם והרחבה לבני אדם כולם". נכון הוא שהרמב"ם רומז לנו מראש שהטעם הראשון כולל שניים:  א)"חמלה על כל בני אדם". ו- ב) "הרחבה לבני אדם כולם". ה"חמלה"- שהפירות עומדים לרשות כולם; ה"הרחבה"- שיהיה ריבוי פירות. אולם נותרת השאלה בעינה: מדוע רואה הרמב"ם את ה"חמלה" ואת ה"הרחבה" טעם אחד?  

 

ב- הטעם הראשון והטעם השלישי שנותן הרמב"ם הם- במובן הכלכלי והחברתי- הפכים. האידיאל של "חמלה על כל בני אדם והרחבה לבני אדם כולם", מוצא את ביטויו בביטול כל בעלות פרטית בפירות שביעית:

"מצוות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית… יפקיר הכל ויד הכל שווין בכל מקום"[4].

איך מתיישב אידיאל זה של "חמלה", של ביטול הבעלות הפרטית, עם המגמה שמזכיר הרמב"ם כטעם השלישי- קפדנות שמרנית על הבעלות הפרטית בקרקע: "יהיה ממון האדם שמור עליו ועל יורשיו"?

 

ג- הרמב"ם מזכיר "השמטת עבדים" יחד עם "השמטת כספים" בטעם השני: "חנינה בעבדים ועניים". ותמוה הדבר: האם ייתכן יישום יותר מובהק של הטעם השלישי- "יהיה ממון האדם שמור עליו ועל יורשיו"- מאשר השבת חירותו של עבד עברי כדי שיהיה שוב ריבון על עצמו? מדוע, אם כן, לא כולל הרמב"ם "השמטת עבדים" בטעם השלישי ולא בטעם השני? במה גרעה השבת האדם אל עצמו מהשבת נחלתו? 

 

המפתח להבנת דברי הרמב"ם כאן הוא ההסבר שנותן הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים[5] למידות האלוהיות "חסד, משפט וצדקה"[6]. מהסברו שם אנו למדים שבטעמים שנותן הרמב"ם כאן למצוות שמיטה ויובל רומז הרמב"ם להיקפן הכולל של מצוות אלו מבחינה רעיונית. הן מגלמות בתוכן את כל המידות האלוהיות בהן  המציא ה' את האדם ואת העולם ובהן מנהיגם[7]. כפי שנראה, לדעת הרמב"ם:

א)המידות האלוהיות מתחלקות לשלשה: "חסד, משפט וצדקה". 

ב)ה"חסד" וה"משפט" הם מידות הפוכות, המשלימות אחת את השנייה.

ג)הטעם הראשון למצוות שמיטה ויובל הוא ביטוי למידת ה"חסד", והטעם השלישי- ביטוי למידת ה"משפט".

ד)ה"חסד" כולל את "החמלה" ואת "ההרחבה" כאחד.

ה) ראוי שה"חסד" יתבטא בהתפרצותו של כוח החידוש- בפירות, ה"משפט"- בבעלות על מה שמקבל את כוח החידוש- כלומר, בבעלות על הקרקע, וה"צדקה"- בהסרת שעבוד מכוחו של המקבל ליצור פירות .

 

נבדוק את דברי הרמב"ם בסכמו את הפרק אותו הוא מקדיש ל"שלשה שמות": "חסד, משפט וצדקה". נגלה מיד הקבלה לטעמים שהוא נותן למצוות שמיטה ויובל. הוא כותב:

 

"כל תואר שיתואר בו האלוה ית' בספרי הנביאים הוא תואר מעשי- והיה

לפי המציאו הכל, נקרא 'חסיד';

ולפי רחמיו על העניים- רצוני לומר: הנהגתו בעלי חיים בכוחותיהם- ייקרא 'צדיק';

ולפי מה שיתחדש בעולם מן הטובות המצטרפות [היחסיות- הר"י קאפח] ומן הרעות הגדולות המצטרפות אשר חייב אותם הדין הנמשך אחר החכמה, ייקרא 'שופט'.

והנה נכתבו בתורה אלו השלשה שמות: 'השופט כל הארץ' (בראשית יח כה), 'צדיק וישר הוא' (דברים לב ד), 'ורב חסד' (שמות לד ו)" [מו"נ חלק ג פרק נג].

 

 

 

ב. שלוש מידות ושלוש עשרה מידות

 

מה הוא ייחודן של שלושת המידות האלו?

 

בפרק האחרון של מורה הנבוכים (חלק ג פרק נד) כותב הרמב"ם:

 

"אין להתהלל רק [=אלא] בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי- רצונו לומר: פעולותיו- כמו שבארנו[8] באמרו 'הודיעני נא את דרכיך'(שמות לג יג). ובאר לנו בזה הפסוק [='כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' (ירמיהו ט כג)] שהפעולות ההם, שראוי שיוודעו וייעשה כהם הם- חסד ומשפט וצדקה"[9].

 

"חסד, משפט וצדקה" הן, אם כן, דרכי ה' "שראוי שיוודעו וייעשה כהם".

 

ממשיך הרמב"ם את הסברו תוך השוואה מפורשת ל"שלוש עשרה המידות" ששמע משה רבנו בהר סיני:

           

"' כי באלה חפצתי- נאום ה''- רצונו לומר: שכוונתי- שיצא מכם 'חסד צדקה ומשפט בארץ'-, כמו שבארנו בשלוש עשרה מידות , כי הכוונה- להידמות בהם ושנלך על דרכם".

   

מה חשיבותן של שלוש עשרה המידות ומה היחס בינן לבין "חסד, משפט וצדקה"? אם הרצון האלוהי הוא שנידמה אליו בשש עשרה מידות- שלוש עשרה המידות שנאמרו למשה ושלוש המידות עליהן כתב ירמיהו- מדוע לא בישר ה' למשה את כולן? נעיין בביאורו של הרמב"ם לבקשת משה: "הודיעני נא את דרכיך" ובמענה האלוהי שקיבל.

 

"בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו: 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך'… נענה על המבוקש… ונאמר לו: 'אני אעביר כל טובי על פניך'… אמנם אמרו: 'כל טובי' הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם… שישיג טבעם והיקשרם קצתם בקצת, וידע הנהגתו [של ה'] להם איך היא בכלל ובפרט… השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יוודע מצדם… והחכמים יקראום מידות ויאמרו 'שלש עשרה מידות'… ואמנם הסתפק בזכרון אלו השלוש עשרה מידות – ואף על פי שכבר השיג  'כל טובו'- רצוני לומר כל פעולותיו- כי אלו ה'שלוש עשרה מידות'… הם הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה תכלית כוונת שאלתו, כי סוף המאמר: 'ואדעך למען אמצא חן בעיניך, וראה כי עמך הגוי הזה'- כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות, אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם".

 

הרמב"ם מלמד שבשלוש עשרה מידות אלו ברא הקב"ה את האדם [="המצאת בני אדם"] ומנהיג אותו. הקב"ה "הסתפק בזכרון אלו השלוש עשרה מידות" אף שמשה למד את דרכי ה' בבריאה כולה, מכיוון שבקשת משה נולדה לא מתוך סקרנות תיאורטית עקרה אלא מתוך רצון ללכת בדרכיו בהנהגת עם ה'. לצורך זה לימוד דרכי ה' בהנהגת בני אדם "היתה תכלית כוונת שאלתו". עם זאת, גם העברת "כל טובי" לפני משה לא היתה  מנותקת מבקשתו של משה. מהמדרש[10] אנו למדים ששלוש עשרה מידות אלו שהן "הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם" מתמצתות את דרכי ה' בעולם כולו, כלומר את "כל טובי":

 

"'אני אעביר כל טובי על פניך'- אלו שלוש עשרה מידות'".

 

ג. שלוש המידות חסד משפט וצדקה

נותר לנו לברר: מה היחס בין שלושת השמות: "חסד, משפט וצדקה" עליהם כותב הרמב"ם- תוך הסתמכות על הפסוק "הודיעני נא את דרכיך ואדעך"- "שראוי שיוודעו וייעשה כהם"(מו"נ חלק ג פרק נד) לבין שלוש עשרה המידות בהן נענתה בקשתו זו של משה, מידות שגם בהן "הכוונה- להידמות בהם ושנלך על דרכם"?

 

שלוש עשרה המידות (הכוללות לדעתו של הרמב"ם[11] גם את המידה "פוקד עוון אבות על בנים וכו'") הן הרחבה והסתעפות של שלושת הכיוונים הבסיסיים: "חסד, משפט וצדקה". הרמב"ם מלמד על היחס הזה ברמז: מתוך שלוש עשרה המידות, המידות היחידות עליהן הוא מרחיב את הדיבור כדי להוכיח שהמינוח: "מידות" הוא שם נרדף ל"פעולות"  הן שלוש אלו בלבד: א)"חנון", ב)"רחום" ו-ג)"קנוא ונוקם ונוטר ובעל חימה". שלושה אלה, כפי שנראה מהפירוש שנותן להם הרמב"ם,  מקבילים ל"חסד", "צדקה" ו-"משפט".

 

"חסד משפט וצדקה" הם חלוקה ראשונית של דרכי פעולתו של הקב"ה. דרכים אלו מסתעפות לשלוש עשרה המידות המשמשות ב"חוק המצאת בני אדם והנהגתם".

 

 מדוע מתחלקות הפעולות האלוהיות לשלשה הערוצים האלה? לא מדובר בחלוקה שרירותית.

 

החסד

החסד מתבטא בבריאת הכל, ללא הגבלה או צמצום. כותב הרמב"ם:

 

"'חסד' עניינו- ההפלגה באיזה דבר שמפליגים בו… ורוב שימוש ספרי הנבואה במילת 'חסד' הוא בהטבה למי שאין לו חוק עליך כלל… ובעבור זה המציאות כולו- רצוני לומר: המצאת האלוה ית' אותו- הוא 'חסד'- אמר: 'עולם חסד יבנה' (תהילים פט ג)- עניינו: בנין העולם- 'חסד' הוא. ואמר ית' בסיפור מידותיו: 'ורב חסד'(שמות לד ו)" (מו"נ חלק ג פרק נג).

 

מעסיק שמשלם משכורת לפועל שלו בסוף החודש אינו גומל חסד; המשפט מחייב את התשלום.

 

"'משפט' הוא לדון במה שראוי על הנדון[12]- יהיה זה חסד או נקמה" (מו"נ חלק ג פרק נג).

 

מי שמסייע  רק לעניים ולנזקקים בשיעור התואם את יכולתו של הנותן ואת  הצורך של המבקש, גם הוא אינו גומל חסד. אמנם אין לנזקק זכות שבדין המאפשרת לו לתבוע במשפט תרומה מאדם אחר; אך אדם בעל מידות טובות ירגיש מחוייב לסייע לו מכיוון שראוי מההיבט המוסרי לעשות צדקה ולתרום לנזקקים. סירוב היה פוגע לא בזכות ממונית של הנזקק- שאיננה קיימת- אלא במעמד המוסרי של המסרב.

 

"החוקים הראויים עליך לזולתך מפני מעלת המידות… ייקרא 'צדקה'"(מו"נ חלק ג פרק נג).

 

בריאת העולם היתה "חסד" מכיוון שלא היה לעולם טרם בריאתו כל זכות או טיעון שבהסתמך עליו היה יכול לתבוע את בריאתו על פי דין או על פי מה ש"ראוי" מבחינה מוסרית. המשפט והצדקה מתאמים את ההטבה למידת המקבל, על פי צרכיו או זכויותיו, ולכן מטבעם ההטבה היא מוגבלת. ה"חסד", לעומתם, אינו מתחשב בנתוני המקבל ולכן הוא חורג מהמיגבלות כולן:

 

"גמילות הטוב כולל שני עניינים: האחד מהם- לגמול טוב מי שאין עליך חוק כלל, והשני- להיטיב למי שראוי לטובה יותר ממה שהוא ראוי" (מו"נ חלק ג פרק נג).

 

בציינו את לשון הפסוק "ורב חסד", מדגיש הרמב"ם  ש"חסד" עניינו הפלגה. 

 

אך הרמב"ם כותב שה"חסד" מאפיין לא רק את בריאת העולם או הטבה שהיא מופלגת במיוחד אלא כל הטבה אלוהית:

 

"כל טובה שתגיע מאיתו תיקרא 'חסד'" (מו"נ שם).

 

וקשה: הרי הרמב"ם בהמשך דבריו מלמד אותנו

 

"ש'חסד' נופל על גמילות חסד גמור, ו'צדקה' על כל טובה שתעשה אותה מפני מעלת מידות… ו'משפט'… פעמים שתהיה טוב" (מו"נ שם).

 

כלומר, יש "טובה" שבאה לעולם בתור "צדקה" או "משפט". מדוע, אם כן, קובע הרמב"ם כלל גורף: "כל טובה שתגיע מאיתו תיקרא 'חסד'" (מו"נ שם)?

 

התשובה לשאלה זו היא שכל הטבה אלוהית שופעת ממקורה ללא הגבלות. כשהיא נבחנת- לא מול המקבל- אלא מול המקור שלה, אין הגבלות בעוצמת השפע  או בהיקפו. כל המיגבלות של "משפט" ו"צדקה" אינן מצירות את המקור האלוהי המשפיע  "אור", "חיים", "שכל" ו"מציאות"[13] בכל עת, לכל כיוון ולכל מרחק, בהפלגה בלתי-מוגבלת:

 

"יכונה לעולם פועל הנבדל ב'שפע'- על צד ההידמות בעין המים, אשר ישפע מכל צד ואין לו צד מיוחד שימשך ממנו או ימשיך לזולתו, אבל מכולו הוא נובע ולכל הצדדים ירוה, הקרובים אליו והרחוקים ממנו תמיד. כן זה השכל [הנבדל], לא יגיע אליו כוח מצד אחד ומרוחק אחד, ולא יגיע כח לזולתו גם כן מצד מיוחד ועל רוחק מיוחד, ולא בעת בלתי עת, אבל פעולתו תמיד. כל אשר יזדמן דבר יקבל הפועל ההוא  הנמצא על התמידות, אשר כונה בשם 'שפע'. כן הבורא- יגדל שמו!- … נאמר שהעולם- משפע האלוה והוא השפיע עליו כל מה שיתחדש בו; וכן ייאמר שהוא השפיע חכמתו על הנביאים"(מו"נ חלק ב פרק יב).

 

"כל טובה שתגיע מאיתו תיקרא 'חסד'" מכיוון שהיא שופעת ממנו ללא גבול, וכלשון הרמב"ם בעניין שמיטה ויובל- "לכל" וב"הרחבה". בהתפרצות של החידוש- בפירות- מתגלה מידת החסד.

 

עם זאת, "חסד" לא יופיע לבדו ללא "משפט" וצדקה". בריאת העולם, בכללותה, היא ביטוי ל"חסד"- "עולם חסד יבנה". אך נלווים אליו גם "משפט" וגם "צדקה"; ה"משפט" מתבטא בבריאה בהעדר אפליה בין אישים באותו המין (כל הג'ירפות, לדוגמה, נבראו עם צוואר ארוך); ה"צדקה" מתבטאת בבריאה בכך שכל בריה ובריה נבראה כשצרכיה ההכרחיים בהישג ידה, ולדוגמה: האויר והמים, ההכרחיים לקיומם של בעלי חיים, מצויים בשפע :

 

"לפי שתי הבחינות האלו יתבאר לך חסדי האלוה ית' על ברואיו:

מהמציאו ההכרחי על הסדר

והשוותו בין אישי המין בבריאתם.

ולפי זאת הבחינה האמיתית אמר אדון החכמים (דברים לב ד): 'כי כל דרכיו משפט'.

ואמר דוד (תהילים כה י): 'כל ארחות ה' חסד ואמת וגו'', כמו שביארנו.

ובביאור אמר דוד (תהילים קמה ט): טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו',

כי המצאתנו הוא הטוב הגדול הגמור, כמו שביארנו.

ובריאת כח המנהיג לבעל החיים הוא הרחמים עליו, כמו שביארנו" (מו"נ חלק ג פרק יב).

 

הבריאה עצמה היא "חסד":

"המצאתנו הוא הטוב הגדול הגמור"[14].

 

אך בריאה זו מתאפיינת בשניים:

א. "המציאו ההכרחי על הסדר".

ב. "השוותו בין אישי המין בבריאתם".

 

הרמב"ם מכנה את "השוותו בין אישי המין בבריאתם": "משפט":

 

"ולפי זאת הבחינה האמיתית אמר אדון החכמים (דברים לב ד): 'כי כל דרכיו משפט'".

 

בציינו את הפסוק הזה, אותו מצטט הרמב"ם בפרקיו על השגחה אלוהית להוכיח שכל מה שקורה לאדם הוא בדין [15], מלמדנו הרמב"ם שהמשפט [=הדין] הוא המחייב שוויון בסיסי בין הפרטים ממין אחד.

 

לא נעדר גם מקומה של ה"צדקה" בבריאת העולם. "המציאו ההכרחי על הסדר"- הזמינות של מה שהוא הכרחי לספק את צרכיו הבסיסיים של כל יצור- הוא "צדקה"[16] או "רחמים"[17]:

 

"'ורחמיו על כל מעשיו'… בריאת כוח המנהיג לבעל החיים הוא הרחמים עליו".

 

 "כוח המנהיג" הוא הטבע השומר על הנברא בסיפוק מזונותיו וצרכיו ההכרחיים:

 

"באדם כוח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תיקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו- והוא אשר בארוהו הרופאים ואמרו: 'הכוח המנהיג גוף החי', והרבה פעמים יקראוהו 'טבע'" (מו"נ חלק א פרק עב)[18].

 

הרמב"ם נעזר בדוגמת תינוק, שטבעו וטבעם של המסובבים אותו מצטרפים לספק לו את כל צרכיו, כדי לפרש את כינויו של ה' בשם "רחום":

 

"כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המוות ומן האבדון וישמרוהו מכל היזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים… והוא עניין הרחמנות- נאמר עליו ית': 'רחום'"(מו"נ חלק א פרק נד).

 

נסכם: בריאת העולם כשהיא נבחנת בכללותה היא כולה "חסד"- התפרצות של טובה ממקורה האלוהי- ללא הגבלה, טובה השופעת למציאות כולה ובעוצמה בלתי-מוגבלת. אך בסדר השורר בין פרטי הבריאה מתגלים גם "צדקה" וגם "משפט".

 

המשפט

נתמקד כעת ב"שם"[19] השני שמזכיר הפסוק[20]: "משפט".

 

ה"משפט" הוא, לדעת הרמב"ם, ההפך של ה"חסד" מכמה היבטים. כפי שראינו, ה"חסד" מתגלה בבחינת השפע מול המקור שלו, ממנו הוא יוצא בהתפרצות מפליגה –"ורב חסד". המשפט, לעומתו, הוא בחינת השפע - לא מול מקור ההטבה השמימי- אלא מול מקבל ההטבה הארצי: "שופט כל הארץ". ה"משפט" בוחן באמות המשפט איזו טובה היא  של "הארץ" המקבלת.

 

"'משפט' הוא לדון במה שראוי על הנדון- יהיה זה חסד או נקמה" (מו"נ חלק ג פרק נג).

 

" 'קנוא ונוקם ונוטר ובעל חימה'-…לפי התחייב הנענשים" (מו"נ חלק א פרק נד).

 

ה"חסד" וה"משפט" בוחנים את השפע האלוהי מנקודות מבט הפוכות: הראשון מול מקורו האלוהי; השני מול זכאותו שבדין של מקבלו הארצי. תוצאות הבחינות השונות- שונות אף הן. ב"חסד" מתגלה שפע בלתי מוגבל בהיקף ובעוצמה; ה"משפט" מגביל את השפע למה שהוא של המקבל על פי דין.

 

ראינו לעיל שה"חסד"- גם בבריאת העולם, עליה נאמר "עולם חסד ייבנה"- מלווה ב"צדקה" וב"משפט". במקביל, לא ייתכן "משפט" ללא השפעה של "חסד". 

 

"לפי מה שיתחדש בעולם מן הטובות המצטרפות [היחסיות- הר"י קאפח] ומן הרעות הגדולות המצטרפות אשר חייב אותם הדין הנמשך אחר החכמה[21], ייקרא 'שופט'.

והנה נכתב בתורה… (בראשית יח כה): 'השופט כל הארץ'"(מו"נ חלק ג פרק נג).

 

מכיוון שהמציאות עצמה היא כולה טוב- "המציאות טוב בלא ספק" (מו"נ חלק ג פרק כה); "כל מציאות טוב" (מו"נ שם פרק י)- "הטובות" ו"הרעות" "אשר חייב אותם הדין" הן בהגדרה- "מצטרפות" [=יחסיות]. "הטובות" ו"הרעות" נקבעות  במסגרת מציאות שהיא כולה הטבה אלוהית. מכיוון שה"משפט" נערך בתוך המציאות של השפע האלוהי, שפע המאופיין ב"חסד", אין המשפט פועל במנותק מההטבה הכללית[22].  לכן הכרעת המשפט היא לעניין כמות ההטבה בלבד: "טובות" ו"רעות" "יחסיות".

 

ואכן נראה שלדעת הרמב"ם, כל שלושת המידות פועלות תמיד, אחת בתוך השנייה, גם כשבמצבים שונים אחת או אחרת מהן דומיננטית[23]. לכן מצטט הרמב"ם ברצף את הפסוקים האלה (מו"נ חלק ג פרק יב): 

 

"כל דרכיו משפט"(דברים לב ד).

"כל ארחות ה' חסד ואמת" (תהילים כה י).

"טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו"(תהילים קמה ט).

 

הצדקה

ראינו שההטבה האלוהית כשהיא נצפית שופעת ממקורה ללא הגבלה הנגזרת מהתאמה למקבל היא "חסד" –"ורב חסד". ההטבה שהיא של המקבל על פי דין, על פי זכויות אובייקטיביות שבידו, היא "משפט"- "שופט כל הארץ". מאיזו פרספקטיבה מתגלית האמת האלוהית בתור "צדקה"?

 

"צדקה", לפי שהיא נקבעת לפי הצורך של המקבל ולא לפי זכויותיו המשפטיות, בנויה על מידותיו המוסריות של המשפיע  - האלוהי או האנושי- שלא מתאים לו לסרב לפניותיו של הנזקק. "צדקה" דומה ל"משפט" בכך שהיא מתבססת על נתוניו של המקבל; היא דומה ל"חסד" בכך שההטבה מגיעה למקבל, לא משום שהיא שלו על פי דין, אלא בגלל אופיו הנדיב של המשפיע. הרמב"ם מדגיש את הנקודה הזו בצטטו את הפסוק: "צדיק וישר הוא", כלומר ה"צדקה" היא פונקציה של אופיו של המשפיע.

 

וכך מפרש הרמב"ם את מידת ה"צדקה":

 

"החוקים הראויים עליך לזולתך מפני מעלת המידות…ייקרא 'צדקה'… כי כשתלך בדרך מעלות המידות כבר עשית צדק לנפשך המשכלת, כי שילמת לה חוקה" (מו"נ חלק ג פרק נג).

 

ה"חסד" מתגלה בברכה בלתי-מוגבלת בעוצמתה ובהיקפה; ה"משפט"- בזכויות על-פי-דין של מקבל הטבה. ה"צדקה" היא לא הברכה  היורדת מלמעלה ולא השפע המגיע למקבל התובע את שלו מלמטה אלא דרגת ביניים המשלבת גם ברכה וגם את מצבו של המקבל. היא לא בנויה כולה על נתוניו של המקבל –אין לו זכות תביעה אובייקטיבית ולכן ההטבה מותנית בטוב מידותיו של המשפיע. אך היא גם לא בנויה כולה על אופיו הנדיב של המשפיע –שהרי היא נגזרת מצרכיו של המקבל.

 

חלוקת ההנהגה האלוהית באדם ובעולם לשלושה: "חסד, משפט וצדקה", היא אם כן חלוקה טבעית. השפע האלוהי המשקף את עוצמת מקורו הוא "חסד"; השפע התואם את מקבלו הוא "משפט"; השפע הראוי למשפיע נדיב במיפגשו עם מקבל חסר הוא "צדקה".

 

ד. שלושת המידות ומצוות שמיטה ויובל

 

מצוות שמיטה ויובל כוללות ביניהן את כל שלוש המידות: חסד, משפט וצדקה.

 

החסד מתגלה בשניים: בהיקף השפע ובעוצמתו. בשמיטה ויובל- מידה זו מתבטאת  בפירות,  בשפע הברכה; ההיקף של השפע מוצא ביטוי ב"חמלה על כל בני אדם", בהפקרת הפירות; העוצמה של השפע- ב"הרחבה לבני אדם כולם" בחיזוק הקרקע על ידי השבתת העבודות בו.

 

המשפט מתגלה בשמירה קפדנית על זכויות שבדין. השפע נבחן מול זכויות שבדין של מקבל השפע-"שופט כל הארץ"- לפי זכויותיו וחובותיו של הארץ/המקבל. בשמיטה ויובל- מידה זו מתבטאת בבעלות על הקרקע, בשמירה קפדנית על בעלות זו ששבה ביובל לבעלים האמיתיים:"הארץ כולה שמורה לבעלים… יהיה ממון האדם שמור עליו ועל יורשיו".

 

הצדקה מתגלית בשפע המגיע למקבל-הנזקק לפי צרכיו ממשפיע שאופיו הטוב מבטיח השלמת צרכים אלה. בשמיטה ויובל- מידה זו מתבטאת לא בפירות- שהם ביטוי לשפע, ולא בבעלות בקרקע שהיא זכות שבדין של המקבל, אלא בשלב ביניים- בהסרת שעבוד מכוח העבודה: "חנינה בעבדים ועניים- רצוני לומר: השמטת כספים והשמטת עבדים".

 

בהשמטת שעבוד הגוף של לווה ובהשמטת שעבודו של עבד עברי (ש"גופו קנוי"[24] רק כ"דקל לפירותיו"[25] או, אף פחות מזה, כמשכון ביד נושה[26]) לא זוכה הלווה או העבד בשפע של ברכה מלמעלה, כלומר בתוספת מבחוץ. מאידך, שלא כבעל הקרקע הזוכה ביובל להשבת בעלותו בנחלתו, לא זוכה הלווה בשמיטה או העבד ביובל בבעלות בגופו או בנכסיו[27]; זו הרי אף פעם לא נלקחה ממנו. היא היתה בידו אף בטרם הושמט השעבוד. מסיבה זו הרמב"ם אינו כולל "שמיטת עבדים" יחד עם השבת הבעלות בקרקע בטעם השלישי שהוא נותן למצוות שמיטה ויובל: "שמירת הממון לבעל הממון".

 

הלווה מקבל בסוף שנת השמיטה והעבד בתחילת שנת היובל- לא פירות וגם לא את גופו או את נכסיו; הוא מקבל את הזכות לפירות מעבודת גופו או מנכסיו. מידת ה"צדקה" בשמיטה ויובל מוצאת את ביטויה במדריגת ביניים זו, שמקומה בין הבעלות על הקרקע לבין שפע הפירות ומשלבת אלמנטים משניהם, כפי שמשלבת מידת ה"צדקה" אלמנטים ממידת ה"חסד" ומידת ה"משפט".

 

ה. השלמות של מצוות שמיטה ויובל

הטעמים שנותן הרמב"ם למצוות שמיטה ויובל- הבנתו של הרמב"ם שמצוות אלו כוללות יחד את מלוא ההיקף של ההנהגה האלוהית בעולם ובאדם- יש בהם כדי לספק תשובה לשתי שאלות:

 

א.מדוע  דווקא שמיטה "אצל הר סיני"?  שאלת הספרא (בהר פרשה א): "מה עניין שמיטה אצל הר סיני?" והתשובה הניתנת לשאלה זו: "מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני" משאירות מקום לשאלה נוספת: מדוע מכל המצוות נבחרה שמיטה ללמד את העיקרון שכל המצוות, על כלליהן ופרטיהן, נאמרו מסיני?

 

הרמב"ם כותב ששלושת השמות: "חסד, משפט וצדקה" מצטרפים לשם רביעי[28]- "חכמה":

 

"כוונתנו בפרש ענייני אלו שלושה השמות [=חסד, משפט וצדקה] הצעה [=הקדמה] לפרק הבא אחר זה. שם 'חכמה' נופל בלשון עברי על… השגת האמיתות אשר תכלית כוונתם השגתו ית' שמו… ונופל על קנות מעלת המידות… יהיה החכם בכל התורה על אמיתתה נקרא חכם משני פנים, מצד מה שכלל התורה ממעלות השכליות ומצד מה שכללה במעלת המידות" (מו"נ חלק ג פרק נג ו-נד).

 

שלמות ההנהגה האלוהית בעולם כוללת את המידות "חסד, משפט וצדקה", אך מקורן ה"חכמה" האלוהית. חכמה זו היא אמת שכלית העומדת כ"שם" בפני עצמו אך גם משמשת בסיס לשלושת המידות שהן "הצעה" לה[29]. 

 

"שפע השכל האלוהי הוא אשר… יישר מעשי הצדיקים והביא לשלמות מדעי החסידים במה שידעו" (מו"נ חלק ג פרק יח).

 

"שפע השכל האלוהי" נקלט במידות "חסד", "צדקה" ו"משפט" באמצעות  ה"חכמה" הטמונה בהן. מניעי החסיד האמיתי, הצדיק האמיתי, מי שדבק במידת המשפט בשלימות[30], לא מצטמצמים ברצון לקיום חברה מסודרת (אדם זה, שרק טובת החברה לנגד עיניו, מוגדר על ידי הרמב"ם[31] "עם הארץ", שאין בכוחו להיות חסיד). הוא מזדהה עם האמת המוחלטת שבמידות אלו גם כשאין ביכולתו האינטלקטואלית לתת ביטוי שכלי לאמת זו.

 

התורה, בספרה שמצוות שמיטה ויובל נאמרו בהר סיני מלמדת שכל המצוות כולן- שהן ביטוי למידות האלוהיות "חסד, משפט וצדקה" מקורן ב"חכמה" האלוהית העליונה. מכיוון שמצוות שמיטה ויובל כוללות את מלוא היקף המידות, דווקא היא מעידה על מצוות התורה כולן[32]. 

 

ב.מדוע, בזמן שאין היובל נוהג, אין שמיטת כספים מדאורייתא? מדוע, לדעת רוב הפוסקים[33]  ללא יובל גם אין מצווה מדאורייתא להפקיר את הפירות ולהשבית את עבודת הקרקע בשנת השמיטה?

  

הסוגיה במועד קטן (ב ע"ב) מלמדת ש "בזמן שאתה משמט קרקע, אתה משמט כספים ובזמן שאי אתה משמט קרקע –אי אתה משמט כספים". על בסיס דברים אלה פוסק הרמב"ם: "אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג, שיש שם שמיטת קרקע- שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף" (הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ב).

 

הטעמים שנותן הרמב"ם למצוות שמיטה ויובל מצביעים על יסוד רעיוני לקשר בין שמיטת קרקעות ביובל לבין שמיטת כספים בשנת השמיטה. במקום שאין "משפט" (השבת קרקעות ביובל)[34] גם ה"צדקה" נפגעת. הרמב"ם בהמשך הפרק בו הוא מסר את טעמי מצוות שמיטה ויובל (מו"נ חלק ג פרק לט) דן במצווה: "לא תסגיר עבד אל אדוניו"(דברים כג טז) ובהוראה: "מעם מזבחי תיקחנו למות"(שמות כא יד) ומסיק  ש"צדקה" ללא "משפט" יוצרת עיוותים מוסריים:

 

"הרחמנות על העבריינים אכזריות היא על כל הברואים… לא כמידות הסכלים אשר יחשבו למעלות שישובח האיש בהן על עזרו ושמרו מי שיזדמן, עושק או עשוק".

 

הרחמנות ראויה היא אך ורק כשהיא מצטרפת לבסיס משפטי.

 

כשאין היובל נוהג- כשכל יהודי אינו מממש את בעלותו על נחלתו- ה"משפט" חסר, ולכן גם מידת הרחמים לוקה. ייתכן וזו היא גם כוונת הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל בכתבו ש"שמיטת כספים נוהגת" רק כש"ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף" ביובל. התורה מחייבת את האדם לוותר, מתוך "צדקה", על כספים המגיעים לו בדין, רק כאשר הוא אינו זקוק לאותם כספים כדי להחזיר לעצמו את הבעלות בנחלתו. כאשר ה"משפט" לוקה, ואין האדם זוכה להשבת הבעלות בנחלתו ללא כסף, לא הוגן הוא לחייבו לוותר על כסף שרק באמצעותו יוכל להשיב לעצמו את מה שהוא שלו ב"משפט". 

 

מובנת על פי הטעמים שנתן הרמב"ם למצוות שמיטה ויובל גם דעת הפוסקים לפיה אף שביתת קרקע והפקרת פירות אינן מדאורייתא  בזמן שאין היובל נוהג. מצוות אלו הן מקשה אחת, ביטוי לשלמות ההנהגה האלוהית והאנושית: "חסד, משפט וצדקה". כשבטלה מידה אחת-ה"משפט"- עם ביטול היובל, נתפרדה החבילה.