לערכיות החקלאות בישראל

א. הקדמה

החקלאות היא עבודת האדמה לענפיה השונים, לשם קבלת יבול: גידול תבואות, ירקות, עצים וכן טיפול וגידול בעלי חיים לצרכיו השונים של האדם, ובזמננו - בעיקר לצורך מזונו. החקלאות היא צורך קיומי של המין האנושי, ובלעדי תוצרתה לא יוכל להתקיים. היא החלה להתפתח בימי בראשית ועד ימינו לא נמצא לה תחליף.

השתלשלות הצורך והקיום החלה כאשר אדה"ר קולל וגורש מגן עדן כדי לעבוד את האדמה ולאכול את פירותיה בקושי, בעמל ובעיצבון, ומלבדם נוספו  הקוץ והדרדר, ואחרי כל אלה נמשל הוא לחיות ולבהמות השדה האוכלות את עשב השדה. וכך המשיכה התולדה מקין והבל עד לנח, איש האדמה, שהביא נחמה ותקווה למין האנושי בעבודת האדמה.

עד לא מזמן החקלאות יצרה את מרבית מלבושיו של האדם, עם הזמן נוספו שימושים רבים ומגוונים לתוצרת החקלאית, עד שנכון לומר שהחקלאות היא צורך קיומי למין האנושי והתפתחותו - כורח הקיום. אמנם, כאשר ענפיה התרבו וברכתה גדלה היא לא סיפקה רק צרכים קיומיים גרידא, כי אם גם צורכי מותרות בהתאם להתפתחותה ושגשוגה בכלכלה העולמית.

הכורח הקיומי העלה את החקלאות לכדי ענף מרכזי בהרכב הכלכלה הלאומית של כל מדינה ועם, עם התהוותה של קהיליית העמים, וכגורם מרכזי חיבר וקישר בין מרכיביה. הוא היה בסיס להתהוות כל קיבוץ לאומי, ולעתים אף גרם למאבקים, מלחמות ומשברים בין קהיליות. כיום מנסים להקטין את התלות והשעבוד בו ע"י יצור של תחליפים סנטטיים, אך רק בחלק קטן מהמקרים הצליחו למצוא תחליפים חלקיים, וכל זאת בנסיון לברוח מהשעבוד לקללת אדה"ר.

החיבור בין הפרטים המרכיבים את הקהילה, התבסס על הקשר הקיומי (חקלאות וכיו"ב) בינם לבין עצמם, שמטרתו הייתה להיטיב עמם^[1]. הרב קוק זצ"ל בבואו להגדיר את המבנה הלאומי בעמים (משפט כהן עמ' רעג) כותב:

"כל אומה, עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידים הפרטיים, אבל הכלל מצד עצמו אין לו מציאות עצמית, ונמצא שערך הצבור כלפי אוה"ע הוא בבחינת שותפות, אצל היחידים השותפים בודאי העיקר הוא חלקו של כל יחיד שבשותפות הכללית  לגבי אותו היחיד".

האם בישראל החקלאות היא קיומית בלבד כמו בעמים^[2], או שהיא בעלת ערך עצמי - תוכני, בנוסף לצד הקיומי בהיותה מזינה ומפרנסת?

ב. שיתופיות או ציבוריות?

שאלה זו עמדה ברקע המחלוקות בין חכמים לכיתות השונות בימי בית שני. נציין כאן שני ענינים מרכזיים:

1. הצדוקים סברו שיחיד יכול להביא קרבן תמיד שהוא קרבן ציבור, וחכמים סברו שהיחיד אינו יכול לנדוב קרבן משלו עבור הציבור מפני שקרבן התמיד כמו שאר קרבנות ציבור באים מתרומת הלשכה בלבד, המבוססת על מחציות השקל של כל ישראל.

2. הבייתוסים סברו שזמן הנפת קרבן העומר, המתיר את אכילת התבואה החדשה במדינה יהיה תמיד בימי ראשון מימי השבוע  בחג הפסח, לפי שדרשו "ממחרת השבת" - שבת בראשית. ואילו חכמים סברו שיום הנף חל בט"ז בניסן מדי שנה, כיוון ש"ממחרת השבת" הכוונה ליו"ט ראשון של פסח שנקרא בפסוק זה שבת. ואף אם ט"ז יהיה יום שבת ובלילה שלפניו יקצרו את העומר^[3], תדחה השבת מפני העומר כיוון שהוא קרבן ציבור.

הברייתא (מנחות סה ע"א) כורכת את שתי המחלוקות יחדיו:

"ת"ר: אלין יומיא דלא להתענאה בהון, ומקצתהון דלא למספד בהון: מריש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא, דלא למספד: ומתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא, דלא למספד. מריש ירחא דניסן ועד תמניא ביה איתוקם תמידא דלא למספד, שהיו צדוקים אומרים: יחיד מתנדב ומביא תמיד, מאי דרוש? "את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים", מאי אהדרו? "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוח תשמרו", שיהיו כולן באין מתרומת הלשכה. מתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למספד, שהיו בייתוסין אומרים: עצרת אחר השבת".

מסביר הרב קוק זצ"ל (משפט כהן שם) שיסוד המחלוקות - בהבנת ערכיות הציבור בישראל. הצדוקים כמו הבייתוסים הבינו את תכונת הכלל בישראל כמו בעמים, היא תכונה קיומית של התאגדות לאומית שבבסיסה עומדים הצרכים הקיומים כמו החקלאות וענפיה. ועל כן טענו הצדוקים שיחיד יכול להביא קרבן ציבור כיוון שההתאגדות של היחידים היא שיתופית כשבמרכזה עומד היחיד כמטרת ההתאגדות. וכן הבייתוסים סברו, שקרבן העומר שביסודו הוא קרבן ציבור, בא מראשית התבואה החדשה, כיוון שהתבואה, כמו החקלאות, היא צורך קיומי בלבד של העם, וכך הוא גם הקרבן הבא ממנה. הקרבן נועד לשתף בין חיי החול לחיים הדתיים שמנותקים זה מזה, כמקובל^[4] בין עמי קדם, להביא קרבן מראשית היבול החקלאי כדי לברך את התוצרת.

חכמים, לעומתם, סוברים שאין שציבור אינו אוסף של שותפים אלא ערך עצמי שעומד מעל ליחידים השואבים את כוחם האישי ממנו.  הציבור - עצמיותו  אישיותו אחת, או נאמר נפש הציבור או רוח האומה. תוכן הכלליות אינו מיוסד על צרכי הפרט. תוכנו הוא הצד האידיאלי של הכלל. כדוגמת היחס בין נפש האדם ה"אחת" לכוחותיה  הפרטיים^[5], כך היא האומה אל יחידיה^[6]. וכן כותב הרב קוק זצ"ל (שם):

"מפני שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית, שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, והיא עומדת למעלה מגדרי חלוקה, ובשביל כך קרבנות ציבור צריכים להיות משל ציבור דווקא, שזהו עניין הקדושה של הכלל כולו".

ע"כ סברו חכמים, שבקרבן התמיד מחוייב הדבר ע"פ דין לקנות את הקרבן מכספי תרומת הלישכה בלבד^[7], כיון שהכלל הוא ישות קניינית בפני עצמה שאינו מורכב מהיחידים וליחיד אין התחברות על בסיס משותף עם הכלל^[8]. אין כאן שישים ריבוא של שותפים, ישנו ציבור אחד עם בעלות אחת שמקרה הוא בנשמה המיוחדת של האומה "ובשביל כך קרבנות צבור צריכים להיות משל צבור דווקא שזהו עניין הקדושה של הכלל כולו" (משפט כהן שם).

ג. החקלאות ערך ציבורי

הבנה זו את ערך הציבור לעומת ערך היחיד בישראל נוגעת לחקלאות ולקרבן העומר הבא ממנה. ניתן היה להבין שבעבודה רוחנית יש שוני בין יחידים לציבור, אבל ענייני המזון והקיום של כל יחיד  - להשיג את מזונו ופרנסתו, אינם נוגעים להגדרה הציבורית, והם דומים לכל שאר העמים. על כן הוסיפה הברייתא וכרכה את המחלוקת השנייה, בעניין העומר, עם הראשונה - בעניין הציבוריות - לחדש שגם נושא זה בעל ערך ציבורי, ומחלוקת זו עקרונית כמו המחלוקת שקדמה לה.

נכון יהיה לומר, שהחלק הזן של העם הוא חלק מהנפש הציבורית שלו: יחס הכלל אל יחידיו הוא כמו יחס הנשמה אל הגוף. כמו שנאמר שהנשמה נותנת לגוף את ערכו האמיתי, ואין הכוונה שהיא משרתת אותו והיא אמצעי לגוף, אלא להפך: הגוף הוא אמצעי לגילויה השלם של הנשמה בעשותו עצמו מוכן ומכיר בשליחותו, כך היחידים, בהכירם את ערך הכלל הם מגלים את אופיו ועצמיותו ע"י החלק שלהם ואפילו בגופם הגשמי הזן. כן הוא הערך הקיומי של העם - ערך עצמי של הנשמה הציבורית שלו^[9]. אולם עדיין זקוקים אנו להסביר, מדוע מבליטה האומה את החקלאות ומביאה אותה למעמד של קרבן ציבור?

בגידולי החקלאות יש צד ציבורי מיוחד, ערך עצמי בהיותם מוציאים את פירות הארץ, ומבטאים את הקשר העצמי שבין העם לארץ. בנוהג שבעמים שהקשר בין העם לארצו מבוסס על המענה לצורך הקיומי אותו משיג העם במשך הדורות מהארץ. כאשר הוא התפתח לאורך הדורות הוא יצר סביבו תרבות והווי של חיים, המועברים מדור לדור ומקיימים ומזינים את העם הן בצד הקיומי והן בצד התרבותי. בישראל הסדר הוא הפוך^[10]: "בהיותכם מתי מספר כמעט וגרים בה" (דהי"א טז יט), עוד קודם שהפכנו לעם ובטרם הגענו לארצנו כבר הייתה לנו ארץ, מפני שיש בקשר הזה עניין אלוקי קדושתי עצמי, והוא לא נבנה על פי ההתחברות הטבעית הרגילה בין עמים לארצותיהם. הארץ, הקדושה בקדושה אלוקית מצד עצמה (ולא בגלל המצוות שתלויות בה או מתקיימות בה ע"י ישראל) מגלה את הצד העצמי בקדושה הציבורית שיש בעם ע"י זה שהיא נותנת לו את פירותיה ומקיימת אותו, על סמך הקשר העצמי בין העם לבינה. וככל שאנחנו מעמיקים את קשרינו עימה היא מגדילה את הופעתה העצמית בהיותה ארץ ה' "ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה תמיד, עיני ה' אלוקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא יב). הצד הקיומי שלכאורה שווה בינינו לשאר העמים בארץ הוא רק שם משותף בלבד, אין הארץ בשבילנו מקלט בטוח לחיים, כמו שהעם איננו "חברת אחריות".

קרבן העומר מגלה את יחסה העצמי של הארץ לעם רק כשהוא קרבן ציבור, והיה הכרח להגדיר את זמנו באמצעות יו"ט ראשון של פסח המכונה "שבת" כאילו זו שבת בראשית, לבטא את העליונות של העם שביכולתו לקבוע את קדושת הזמנים מכח קדושתו העצמית - כח תורה שבע"פ השווה למדרגת תורה שבכתב ושבת בראשית, ובכוחו של הקרבן לדחותה (משפט כהן שם). ככל שמתגלים יותר חיי העם בארצו כך הקשר העצמי ניכר יותר, ומתממשת יותר ויותר המצווה הציבורית של יישוב הארץ "שלא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה" (רמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות עשה השגה ד). "גוי אחד בארץ... עמה אקרון אחד ולא אינון בלחודייהו" (זהר, ויקרא צג ב, הקדמה לשבת הארץ). כמו שמבאר הרב (מאמרי הראיה עמ'  177):

"בנין הארץ, היסוד הראשי, החקלאות, הלא היא אצל כל העמים רק גורם כלכלי חיוני פשוט, אבל העם אשר הנושא שלו כולו הוא קדש קדשים, וארצו, ושפתו, וכל ערכיו כלם קודש הם, כי הוא כולו ממלא את ביטוי הקודש של כל האנושיות וכל היקום כולו... הרי גם חקלאותו כולה היא ספוגת קודש, והקודש הזה שביסוד החקלאי  מובלט הוא על ידי זה שחגיגת ראשית הקציר, העומר, עולה הוא למדרגת עבודת הקודש היותר עליונה, והקרבן המקודש עמו הוא קרבן ציבור שדוחה את השבת".

ד. קרבן העומר - הכנה לציבוריות הישראלית

1. אברהם אבינו בברית בין הבתרים

זכותו העצמית של העם על הארץ, הנאמרת באמצעות עבודת האדמה ופירותיה, ניצבת במרכזיותה של ברית בין הבתרים, והבטחת הארץ. אברהם שאל את ה' (בראשית טו ח):  "במה אדע כי אירשנה"? היינו, באיזו זכות יחזור עם ישראל לארץ אחרי שיחטאו בניו ויגלו ממנה? כיצד תתמיד זכותם עליה? אברהם חיפש את הברית, הוא ביקש את ההתחברות שאיננה תלויה במעשים. הוא רצה סוג של קשר שאינו מתחיל מהסיבות הגלויות ונראות לעין, כי הוא הבין שהקשר אל הארץ הוא עצמי, וקשר כזה עמוק וגדול יותר מקשר או תלות במעשים "אהבה התלויה בדבר". השיב לו ה': "קחה לי  עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש ותר וגוזל"

משיב ה' לאברהם, לקחת בע"ח שמהם יביאו בניו לעתיד קרבנות ציבור^[11] בבית המקדש, באמצעותם הוא כורת עם ישראל ברית על הארץ - ברית הארץ. בזכות הקרבנות, תתמיד זכות הבנים על הארץ. הברית קבעה בודאות בשעת כריתתה את החשבון העמוק שהגאולה והקשר אל הארץ אינם תלוים, בעיקר, במעשיהם של ישראל צדיקים או רשעים. זכות הסגולה היא כפרתם, שאיננה נפגמת או נחסרת בגלל עוונותיהם של הפרטים.

הארץ בקדושתה מתיחסת לעצמיות הישראלית ומשיבה את בניה אליה. ברית הארץ היא אלוקית: "אתה הוא ה' אלוקים אשר בחרת באברם... ומצאת את לבבו נאמן לפניך, וכרות עמו הברית לתת את ארץ  הכנעני ... לתת לזרעו, ותקם את דברך כי צדיק אתה" (נחמיה ט ו-ח). קרבן העומר כמו כל קרבנות הציבור ערך ציבורי לו , מיוחד הוא בקשר אל הארץ לא רק מהאופן הסגולי אלא מברכת הארץ הגלויה והתקימות חייהם של ישראל עליה.  

2. הבנת המן

המן הרשע בבואו להוביל את מרדכי על הסוס ראה אותו ואת תלמידיו עסוקים בלימוד תורה, וכך מספר המדרש^[12] (ויק"ר כח, ו):

"לעולם אל תהי מצות העומר קלה בעיניך. ר' לוי אמר היא שעמדה להם בימי המן^[13]. דאמר ר' לוי: כיון שראה מרדכי את המן בא כנגדו והסוס בידו, אמר: דומה אני שאין רשע זה בא אלא להרגני. והוון תלמידיו יתבין תניין קמוי, אמר להם: עמדו וברחו שמא תכוו בגחלתי. אמרו ליה: בין לקטול בין לחיי אנן עמך ולא נשבקך. מה עשה? נתעטף בטליתו ועמד בתפלה לפני הקב"ה, ותלמידוי יתבין תניין. אמר להם: במה אתם עוסקים? אמרו לו: במצות העומר, שהיו ישראל מקריבין במקדש ביום הזה. אמר להון: הדין עומרא במאי הוה דדהב או דכסף? אמרו לו: דשעורין. אמר להון: וכמה הות טימי דידיה, בעשרה קנטרין? אמרין ליה סגין בי' מנין. אמר להון: קומו! דנצחו עשרת מנכון לעשרת אלפים קנטריא דכספא"^[14].

ע"י העיסוק והלימוד בסוגיית העומר עורר מרדכי את העם והכשירו לגאולה.העומר מסמל את הקשר המיוחד בין העם ובין הארץ, מפני שבא מקדושת ארץ ישראל כולה^[15]. ניתן ע"כ להגדיר את העומר כקרבן הארץ - קדושת הארץ הנאמרת ע"י ישראל באמצעות עבודת אדמתה. הוא חינך את העם להבין שקדושתם של ישראל אינה רק הקדושה המעשית הנגלית לפי כוחם של היחידים להשפיע במעשיהם שפע של קדושה והשראת שכינה, אלא ישנו חלק עמוק ופנימי, סגולי  - נצחי, שמחבר את העם אל הארץ אף בהיותם בגלות. ככל שישראל מתחברים ומתוודעים לסגולתם ולקדושתם הציבורית הם יוכלו להתפעל ולהיגאל מכוחה. קרבן העומר מציין באופן מיוחד יותר מכל הקרבנות, ואפילו מקרבנות הציבור, את קדושתם העצמית של ישראל. אפילו אם חוטאים ישראל וגולים מארצם, וכביכול קדושתם בטלה, ביכולתם לעשות תשובה. התשובה מתעוררת ע"י המפגש עם הסגולה, מההבנה שלא הצדקות הפרטית של המעשים היא היוצרת את קדושתם, כי אם הקדושה העצמית הבאה מהציבוריות הסגולית המבדילה בין ישראל לעמים. הצדקות הפרטית מגלה את אשר בלב האומה פנימה, עין לציון צופיה. אם ח"ו אין הצידקות הפרטית נושאת על ליבה את שאיפת הגאולה ובניין הארץ, אזי אין היא באה מלב האומה פנימה^[16].

3. מרדכי היהודי ודורו

מרדכי עורר את הזכר והקשר לא"י, את הצפיה לישועה ושיבה לציון דרך מצוות  העומר. משום שהוא ידע שהעם חטא^[17] ביחס אל הערכיות הציבורית והחיים הציבוריים שאבדו לאומה עם גלותה מארצה. הצורך ל"היסתדר" בגלות בין הגויים הבליט את שמירת המצוות הפרטיות, ואת הצורך להתמלא רוח וגבורת קדש ע"מ לעמוד^[18] בנסיונות הגלות. ההיטמעות בין הגויים טישטשה את היחס בין ישראל לעמים והיהודים החלו לחיות חיים דתיים פרטיים, תוך כדי הקפדה על דקדוקי מצוות שניתן לקיימם בגלות, לא מתוך נתינת דעת על שמירה וקשר לארץ וכבודה.

השינוי ביחס אל היסודות הציבוריים היה ניכר, בעיקר, מההשתתפות בסעודתו של אחשורוש^[19]: שם נרמס בכוונה תחילה כבוד האומה ע"י שמוש בכלי המקדש^[20] ובבגדי הכהונה^[21] בידי אחשורוש. שימוש מכוון לציין ולהדגיש את מפלתם של ישראל, ולשלול את תקותם ואמונתם לשוב לארץ. ישראל שבאותו הדור ע"י ההשתתפות בסעודה, מתוך הבלטה והדגשה על שמירת כשרות המזון והיין^[22], הסכימו כלפי חוץ עם התוצאה הנלוית, ונוצר חסרון מהותי במצבם.

המן הרשע שחש את השעה הזמנית - המצוקה החצונית אליה נקלעו ישראל, נמשך אל טירפו כמו ארי המשתחרר מסוגרו: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד". ישראל נשמרים בגלות ע"י הצפיה לישועה והצפיה לארץ ישראל, וח"ו כשהצפיה מתעמעמת החולשה מתגברת, ועיקרם של ישראל ערכיותם הציבורית אינה שומרת על מעמדה, מצטירים ישראל כאוסף של יחידים. עם ככל העמים עם חוקי תרבות מוסריים פרטיים, שהשיתופיות האינטרסנטית משמשת לו דבק לאומי. 

"ומרדכי ידע את כל אשר נעשה" (מגילה ד א), הוא הסביר ולימד את אסתר^[23] ויחדיו פעלו לחבר את העם, לרומם את ערכיות החיים הציבוריים שבמרכזם עבודת ה' במקדש.

אסתר ביקשה ממרדכי: "לך כנוס את כל היהודים ...וצומו עלי אל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום" (אסתר ד טז), עיקר ההיתכנסות וההתחברות של כל ישראל היא תפילה בציבור בבית הכנסת, ולא כל יחיד בביתו^[24]. כיון שישראל מתכנסים בבתי כנסיות שורה עליהם שכינה ומתבטל פיזורם, מתכנסת ופועלת הפנימיות הציבורית והבדלתם מהעמים, הוא החלק הסגולי בעל הקדושה העצמית שעמוק יותר מהמעשים, ומתחדשת ממנו רוח ועצמיות של כלל ישראל.

בהתכנסות הפנימית היתה תשובה^[25] כנגד ההתכנסות וההנאה בסעודה. האכילה והשתיה כופרו ע"י הצום שלשת ימים.

הרי כשמרדכי עסק ולימד את סוגיית העומר, היתה זו התחנכות לערכיות שבעומר. בדיוק באותה השעה מתחילה גאולתם, בודאי לא היה זה מקרי אלא מכוון^[26] שהלימוד וההתרוממות להבנת הערך של העומר פעלה את התיקון וההשגה אליו הגיעו, להתחיל את הגאולה מכח מעשיהם ותשובתם^[27].

על יסודות אלו של קדושת הציבור וקרבן ציבור הבא מהעומר נבנה ועמד בית המקדש השני, הנמשך מישועתם של מרדכי ואסתר.

4. תקנת ערים המוקפות חומה  מימות יהושע בן-נון

תקנת מרדכי ואנשי כנה"ג להפריד במצוות  זיכרון הנס וההודיה עליו בין ערים המוקפות חומה מימי יהושע בן-נון לערים פרזיות, נעוץ בקשר שיש לארץ עם הגאולה שהתחוללה בשושן. היה מקום לתהות, מדוע בתקנה קבעו זכר לערים לפי זמן יהושע בן נון, ולא לפי שושן שבה ארע הנס, או לפי הערים בזמן ההוא בא"י. התשובה לתמיה זו, שהגאולה מתעוררת בקשר העמוק לקדושת הארץ שממנה מותר להביא את העומר, קדושה שניה לה^[28] בדרוג עשר הקדושות של הארץ היא ההבדלה בין ערים המוקפות חומה לפרזים, שמהן משולחים המצורעים מחוץ לחומה. אנשי כה"ג תקנו את מצוות חג הפורים בהתאם לעומק הנס וההצלה; כאמור, ישראל שאבו כח לברר את עצמיותם מהקשר ומהחיבור אל הארץ, והיה צורך לבסס את ההודאה באמצעות הקשר הזה. הזכר קובע לדורות^[29] מהו הנס ומה הייתה ההצלה: ישראל בגלותם הבינו את החטא של ההשתתפות בסעודת הרשע שהיא התנתקות מחיי העם בארץ. תיקון החטא הוא בבנין ערי הארץ והחזרת היישוב היהודי לארץ, כשעיקר הזכר לנס הוא בארץ ישראל. ההבדלה בין הערים מדגישה את קדושת הארץ, שממנה בא קרבן העומר, שעל גבי קדושת העומר עומדת קדושת ערי חומה. השבת החיים לארץ בערכיותם הלאומית, היא המטרה של הנס הנסתר בדרכי הטבע, ועל היסודות הרוחניים האלו עמלו חז"ל לאורך ימי הבית השני.

ה. הקץ המגולה

בקללות שבפרשת בחוקותי (ויקרא כו לב) נאמר: "ושממו עליה אויבכם" בשעה שישראל יוצאים לגלות ועוזבים את הארץ, היא לא תיתן את ברכתה לזרים שיבואו להתיישב בה, ויש בכך^[30] סימן ברכה לישראל שהארץ שומרת להם אמונים אף בזמן שהם גולים ממנה, שהקשר העמוק בינה לבין העם לא ניתק ע"י הגלות, והיא שומרת אמונים לבניה כאישה עגונה שמחכה לבעלה. ברכתה של הארץ ויכולת החיים בה איננו טבעי ופשוט כמו בכל ארצות תבל, אלא הוא נובע מהקשר  העצמי התוכני שבין הארץ לעם. העולה מהבטחה זו שלאחר שישובו ישראל לארץ תחל הארץ לתת שנית את ברכתה בצורה טבעית. ז"א שרק אחרי ביאתם יבנה מחדש הקשר הטבעי לישראל עם הארץ. אבל הנביא יחזקאל מנבא: "ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא" (יחזקאל לו). כי קרבו - עומדים לבוא אע"פ שעדיין לא באו ממש, מה מובנה של הנבואה?

חידוש הקשר בין העם לארץ וברכתה הוא מסימני הגאולה. כך מבארת הגמ' (סנהדרין צז ע"ב) את מחלוקת ר' אלעזר ור' יהושע האם הגאולה תלויה או אינה תלויה בתשובה. לדעת ר' אלעזר הגאולה תלויה בתשובה; התשובה והמעשים הטובים הם תנאי ליכולתה של הגאולה להתרחש. אבל לדעת ר' יהושע הגאולה היא הכרחית - אלוקית, ולכן גם אם ישראל לא ישובו הגאולה תחל אלא שבסופו של התהליך ודאי שישראל יתקנו את מעשיהם ויחזרו בתשובה. הרי שנקודת המחלוקת היא^[31] האם הגאולה מחויבת להתחיל מתוך מצב מתוקן של ישראל ע"פ מעשיהם ובגללם או שהיא עצמית, ותתחיל להתרחש ע"י משהו עמוק ונשגב מהמעשים ומהתשובה של ישראל. ומסיקה הגמ' כמו ר' יהושע שהגאולה איננה תלויה בתשובה אלא הכרחית ועצמית לישראל, ומביאה ראיה לכך (שם צח ע"א): "ואמר ר' אבא אין לך קץ מגולה מזה שנאמר: "ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא". "כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה אז יקרב הקץ ואין לך קץ מגולה מזה" (רש"י שם).

סימן הקץ הינו תחילת הגאולה והוא סיומה של הגלות בהתחדשות הארץ לתת את ברכתה לעם ישראל, יש הוכחה שאין הגאולה תלויה בתשובה, שגם ללא תשובתם של ישראל הארץ תחל לתת את פירותיה, והקץ יחל להיראות. בניגוד למה שהיה קורה אילו הגאולה הייתה תלויה בתשובה - אזי רק לאחר תשובתם הגלויה של ישראל הארץ הייתה נותנת את פירותיה. יש בכך עניין עמוק יותר מעצם הסימן החיצוני:  הגאולה איננה מתחילה מהמעשים אלא מהעצמיות הכללית של האומה, מסגולתה הבאה לידי ביטוי בקשר עם הארץ. הקשר מברר את העצמיות הכללית הציבורית של ישראל, סגולתה של האומה, שאף אם כלפי חוץ הבראת העם וזכאותו לשוב לארץ לא ניכרת עדיין, הארץ מבשרתנו שהגיע זמן הקץ ובתוכיות האומה הגאולה העצמית ההכרחית - הגאולה האלוקית שמתחילה מחשבון אלוקי של קידוש ה' אשר על האומה כבר החל. הארץ, בקשר החיים הסגולי שלה עם העם חשה ופועלת, קוראת לבניה לשוב אליה "לעמי ישראל כי קרבו לבוא" - עדיין לא באו ממש ביאה שלמה, התנוצצות הגאולה ממחבואה. 

החיצוניות שתתגלה בפירות הארץ וממנה אל כל שאר חלקי הבניין הכלכלי אומרת את אשר מתחולל בתוך האומה פנימה. בחירתה של החקלאות ופירותיה כסימן עצמי איננה מקרית, שכן היא נושאת את יסודות הכלכלה וצמיחת המשק, כי ברכת הארץ מושתת על היסודות הקיומיים של העם בארץ. החקלאות מכשירה ובונה את תחילת הגאולה, שאופיה להיות טבעית ללא ניסים גלוים, אבל הקץ הוא מגולה וחיצוני כדי להביע את מה שמתחולל בתוך קרביה הנשמתיים של האומה. רק החקלאות ששייכת לקשר העצמי בין העם לארץ יכולה יותר מכל ענף או אמצעי אחר לגלות את נפש העם הנחשפת בתהליך הגאולה השמימי. זוהי ההסתכלות של ר' אבא על אופיה ומהותה של הגאולה.

וכך ניתן להבין את הסבר הגמ' (מגילה יז ע"ב) לסדר תפילת ש"ע: "ומה ראו לומר קיבוץ גלויות לאחר ברכת השנים? דכתיב ואתם ערי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא", ומפרש רש"י: "אלמא קיבוץ גלויות בעת ברכת השנים היא". הקץ המגולה של הארץ הוא תנאי לקיבוץ גלויות. בצד הגלוי מובנו שללא אמצעי קיום לא תתאפשר התקבצות הפזורה, ועל כן כשישובו ישראל תחל הארץ לתת את פירותיה. אולם הסדר הוא הפוך מהמצופה והנורמלי וקדמה ברכת השנים וברכת הארץ לקיבוץ גלויות מפני שבאמת הארץ - היינו החקלאות ואמצעי הקיום - היא המשיבה את הבנים, כיוון שיש מבוקש אלוקי קיים להשיבם ארצה, והוא מחדש את ברכת הארץ מצד עצמה, ושיבת הבנים לאחר מכן היא מכוחו. ובדווקא לא הסדר ההפוך, שקודם הם שבים ולאחר מכן הם מבקשים את אמצעי הקיום והפרנסה, כיוון שאינם קיומיים גרידא לעם.

הקיבוץ מברר את עצמיות הקדושה הסגולית של כלל ישראל, האומרת לגבי היחיד: "ישראל שחטא אע"פ שחטא ישראל הוא". עיקר גאולתם של ישראל נעשית ע"י ההתעוררות הסגולית^[32] שראשית הופעתה היא בהבראה הקיומית של האומה בארצה שתחילת נטיעתה נעשית ע"י אכילת פירות הארץ וברכתה גם ללא תשובה פרטית. הגאולה היא לא התקבצות כל המאמצים הצדקתיים של יראת השמים של היחידים בישראל, אלא ההתעוררות הכלל ישראלית שמתבררת בקדושת החקלאות של ישראל ובקרבן העומר בזמן שהמקדש קיים.