פרשת מקרא ביכורים בתרגום אונקלוס - חלק ב'

7. דברים כו, ז

ונצעק אל ה' אלהי אבתינו וישמע ה' את קלֵנוּ וירא את עָנְיֵנוּ ואת עמלנו ואת לחצנו - וְצַלִּינָא קֳדָם ה' אֱלָהָא דַּאֲבָהָתַנָא וְקַבֵּיל ה' צְלוֹתַנָא וּגְלֵי קֳדָמוֹהִי עַמְלָנָא וְלֵיאוּתַנָא וְדוּחְקַנָא

א. וישמע ה' את קלֵנו - וְקַבֵּיל ה' צְלוֹתַנָא 

מכיוון ששְׁמִיעָה או רְאִיָּה המיוחסות לבורא נתפסות כהגשמה, מסלק אותן אונקלוס בקביעות. רְאִיַּת ה' מתורגמת באמצעות המושג המופשט "התגלות" וזהו "וירא את עָנְיֵנוּ" "וּגְלֵי קֳדָמוֹהִי עַמְלָנָא" 38. כנגד זאת "שמיעת" ה' מסולקת בשתי דרכים: יש שהעקיפה נעשית באמצעות שינוי דקדוקי; צורת הפָּעיל "וישמע" מתורגמת בסביל - שְׁמִיעַ קֳדָם ה' (בינוני פעול) - תרגום המציין כי הדבר היה "שָמוע לפניו" וידוע לו. בדרך זו המתרגם מוסר את התוצאה בלבד ועוקף את תהליך השמיעה. לצד תרגום זה קיים פתרון נוסף המבוסס על שינוי המלים: הֲמָרַת פועל "שמע" בפועל "קבל" ובתוספת "צלותא". 

שתי הדרכים שגורות בת"א. דוגמה לסוג הראשון הוא תרגום: "הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וישמע ה'" (במ' יב, ב) "...וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה'". ומן הסוג השני- "ולישמעאל שמעתיך" (בר' יז, כ) "וְעַל יִשְׁמָעֵאל קַבֵּילִית צְלוֹתָךְ", קבלתי תפלתך.

מאחר ששתי הדרכים כשרות, מהו העיקרון המכתיב את דרך העקיפה? עניין זה כבר נחקר על ידי הרמב"ם, אשר גם קבע כלל בדבר 39: 

כל מה שבא מענין הַשֵּמַע מיוחס לה' ית', תמצא אנקלוס הגר נשמר ממנו, ופירש ענינו בהגיע המאמר ההוא אליו ית' - כלומר, שהוא השיגהו; ואם היה בכלל הצעקה והתפלה יפרש ענינו שהוא קבל או לא קבל - ויאמר לעולם בתרגום 'שמע ה' ': 'שמיע קדם ה' '. ובענין הצעקה תרגם: 'שמע אשמע צעקתו' - 'קבלא אקבל'. וזה נמשך בפרושו לא נטה בזה במקום מן המקומות.

נמצא כי לדעת הרמב"ם המתרגם מבחין בין "שמיעה" הבאה כתוצאה מפנייה אל ה' ומתורגמת כקבלת תפילה, לבין "שמיעה" שאינה אלא לציין את ידיעתו על שהתרחש בעולם המתורגמת בלשון "שמיע קדם". הבחנה זו, מטעים הרמב"ם, נשמרת בעקיבות מלאה לאורך התורה כולה. ומכיוון שכאן מפורש "ונצעק אל ה'", תרגם צעקה זו כתפילה, "וְצַלִּינָא קֳדָם ה'" ואת "שמיעתה" כקבלת התפילה: "וישמע ה' את קלֵנוּ" - "וְקַבֵּיל ה' צְלוֹתַנָא". 

והנה בהגדה של פסח דרשו חז"ל את פסוקנו על פי המקרא המקביל בחומש שמות:

"ונצעק אל ה' אלהי אבתינו" כמה שנאמר: "ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן הָעֲבדָה ויזעקו". 

"וישמע ה' את קלֵנוּ" כמה שנאמר: "וישמע אלהים את נאקתם" (שמ' ב, כג- כד). 

על פי זה ראוי היה לתרגם שם כתרגומו כאן, אבל אונקלוס תרגם: "ויאנחו בני ישראל מן הָעֲבדָה ויזעקו" "וּזְעִיקוּ", ולא "וְצַלּוּ" (והתפללו) כתרגומו כאן. וכן תרגם "וישמע ה' את קלֵנוּ" "וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה' יָת קְבִילַתְהוֹן", היינו קוּבְלָנָתָם היתה "שמועה" לפניו, ולא תרגם "וְקַבֵּיל ה' צְלוֹתְהוֹן", כתרגומו כאן. ומדוע? שכן בספר שמות לא נאמר כי צעקו אל ה'! כל שנאמר הוא "ויאנחו... וַיִּזְעָקוּ" מבלי לציין שפנו אל ה' ועל כן תרגם "וּזְעִיקוּ". ובהתאם לכך תרגם גם "וישמע אלהים את נאקתם" - "וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה' קְבִילַתְהוֹן"; קובלנתם היתה אמנם "שמועה" אבל בהעדר פנייה ישירה אל ה', נמנע אונקלוס מלתרגם "וְקַבֵּיל ה' צלותהון", שכן לא היתה שם תפילה. בכך מעצים התרגום את עומק השעבוד ואת ריחוקם של בני ישראל מן ה'. עקב שקיעתם בעבדות ומבלי שידעו לזעוק אל ה', אין זעקתם נתפסת כתפילה לה' והיא "שמועה" לפניו בלבד! 

דוגמה זו משקפת יפה את נאמנותו התרגומית: הגם ששני המקראות מתארים מעשה זהה - יתר על כן: בדרשות חז"ל אף נתבאר מקרא אחד באמצעות חברו - נצמד אונקלוס ללשון הכתוב בשני המקראות אף על פי שלפי תרגומו מתקבלים תיאורים סותרים 40!

ב. את עמלנו ואת לחצנו - עַמְלָנָא וְלֵיאוּתַנָא וְדוּחְקַנָא

הגדה של פסח דורשת את פסוקי מקרא בכורים על פי מקראות מקבילים. ולמשל בדרשת "וְאֶת עֲמָלֵנוּ - אלו הבנים כמה שנאמר: כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְארָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן (שמ' א, כב)", תיבת "עֲמָלֵנוּ" מתבארת באמצעות פסוק אחר ממנו עולה ש"עֲמָלֵנוּ - אלו הבנים". 

בדומה דרשו גם "וְאֶת לַחֲצֵנוּ - זו הדחק, כמה שנאמר: וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אתָם (שמ' ג, ט)". ולכאורה דרשה זו היא חסרת מובן: ראשית, מה מקום לבאר את "לַחֲצֵנוּ" באמצעות פסוק אחר החוזר על תיבת "לַחַץ" מבלי לפרשה? ועוד, כיצד מוכיח הפסוק "וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ" ש"לַחֲצֵנוּ - זו הדחק"? 

אכן המתבונן ימצא שהדרשה מיוסדת על התרגום והיא מדוקדקת מאד: מתברר שאונקלוס מבחין בין לחץ גופני ללחץ נפשי-פסיכולוגי. הראשון מתורגם "דחק" כגון, "ותרא האתון את מלאך ה' וַתִּלָּחֵץ אל הקיר וַתִּלְחַץ את רגל בלעם" (במ' כב, כה) "וַחֲזַת אֲתָנָא... וְאִדְּחֵיקַת עִם כּוּתְלָא וּדְחַקַת יָת רַגְלָא דְּבִלְעָם". וכן בלשון המקרא "דחק" הוא גופני, השווה "וְאִישׁ אָחִיו לֹא יִדְחָקוּן" (יואל ב, ח). אבל השני מתורגם "עוק", לשון הֲצָקָה (עוק=צוק חילוף ע-צ) דוגמת "וגר לא תוֹנֶה ולא תִלְחָצֶנּוּ" (שמ' כב, כ) "וּלְגִיּוֹרָא לָא תוֹנוֹן וְלָא תָעִיקוּן". 

ובא הדרשן ללמד שהקב"ה לא זו בלבד שראה את הלחץ הנפשי, אלא גם את הלחץ והסבל הגופני שגרמו המצרים. וההוכחה: כשם ש"וירא... את לחצנו" מתורגם "וְדוּחְקַנָא", גם "ראיתי את הלחץ אשר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אתָם" מתורגם "דּוּחְקָא דְּמִצְרָאֵי דָּחֲקִין לְהוֹן". וזהו שדקדק "ואת לַחֲצֵנוּ - זו הדחק". 

כעין זה, דרשה המיוסדת על התרגום, בפסוק הבא "וּבְמרָא גָּדל" - זו גילוי שכינה, עיין שם. 

8. דברים כו, ח

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' ממצרים ביד חזקה וּבִזְרעַ נטויה וּבְמרָא גָּדל וּבְאתוֹת וּבְמפְתִים - וְאַפְּקַנָא ה' מִמִּצְרַיִם בְּיַד תַּקִּיפָא וּבִדְרַע מְרָמַם וּבְחֶזְוָנָא רַבָּא וּבְאָתִין וּבְמוֹפְתִין

וּבְמרָא גָּדל - וּבְחֶזְוָנָא רַבָּא

בכל מקום מוֹרָא (משורש יר"א) מתורגם במשמע פַּחַד, אֵימָה, יִרְאָה, כגון "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם" (בר' ט, ב) "וְדַחֲלַתְכוֹן וְאֵימַתְכוֹן", "פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם" (דב' יא, כה) "דַּחְלַתְכוֹן וְאֵימַתְכוֹן". ואם כן מדוע תרגם כאן "וּבְמרָא גָּדל" "וּבְחֶזְוָנָא רַבָּא" (ובמראה גדול)? מניין למד לפרש מוֹרָא במשמע מַרְאֶה (משורש רא"ה) וכמו "אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדל הַזֶּה" (שמ' ג, ג) "יָת חֶזְוָנָא רַבָּא"? 

בדומה לפסוק הקודם, גם תרגום זה מיוסד על דרשת חז"ל בהגדה של פסח: 

וּבְמוֹרָא גָּדוֹל - זו גילוי שכינה שנאמר: או הֲנִסָּה אלהים לבוא לקחת לו גוי מִקֶּרֶב גוי בְּמַסּת בְּאתֹת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה וּבְמוֹרָאִים גְּדלִים ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך (דב' ד, לד) 

מכיוון שבפסוק "וּבְמוֹרָאִים גְּדלִים... אשר עשה ה' במצרים לעיניך" "מורא" מתפרש כ"מראה" (לעיניך!), פירשו חז"ל גם כאן "וּבְמוֹרָא גָּדוֹל זו גילוי שכינה" דבר הגלוי לעין. לכן תרגם אונקלוס כאן "וּבְחֶזְוָנָא רַבָּא" וגם שם "וּבְמוֹרָאִים גְּדלִים" "וּבְחֶזְוָנִין רַבְרְבִין". גם "ולכל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (דב' לד, יב) מתורגם "וּלְכל חֶזְוָנָא רַבָּא דַּעֲבַד משֶׁה", לשון מַרְאֶה. וכן דרשו חז"ל שם "ולכל המורא הגדול - זו קריעת ים סוף" (ספרי דברים, שנז) דבר הנראה לעין. 

ומכיוון ש"מורא" שבניסי יציאת מצרים נתפס כ"מראה", תרגם יוב"ע "וַתּצֵא אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם... וּבְמוֹרָא גָּדוֹל" (ירמ' לב, כא) " וּבְחֶזְוָנָא רַבָּא". אבל בשאר פסוקים תרגמו במשמע פחד כגון "אֶת ה' צְבָאוֹת אתוֹ תַקְדִּישׁוּ וְהוּא מוֹרַאֲכֶם (ישע' ח, יג) "וְהוּא דַחְלַתְכוֹן" 41. 

9. דברים כו, ט

וַיְבִאֵנוּ אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש - וְאַיְתְיַנָא (ח"נ: וְאַעֲלַנָא) לְאַתְרָא הָדֵין וִיהַב לַנָא יָת אַרְעָא הָדָא אֲרַע עָבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ 

לנוסחי תרגום "וַיְבִאֵנוּ אל המקום הזה", "וְאַיְתְיַנָא" או "וְאַעֲלַנָא", ראה לעיל "והיה כי תבוא" (פסוק א) "אֲרֵי תֵיעוֹל".

10. דברים כו, י

ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' והנחתו לפני ה' אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך - וּכְעַן הָא אֵיתִיתִי יָת רֵישׁ אִיבָּא דְּאַרְעָא דִּיהַבְתְּ לִי ה' וְתַחְתִינֵּיהּ קֳדָם ה' אֱלָהָךְ וְתִסְגּוֹד קֳדָם ה' אֱלָהָךְ 

והנחתו - וְתַחְתִינֵּיהּ

תרגם הַנָּחָה כהורדה ולא בלשון הצנעה כדרכו, מן הטעם שנתבאר לעיל "וְהִנִּיחוֹ לפני מזבח ה' אלהיך" (פסוק ד) "וְיַחֲתִינֵּיהּ קֳדָם מַדְבְּחָא". 

11. דברים כו, יא

ושמחת בכל הטוב אשר נָתַן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך - וְתִחְדֵּי בְכָל טָבְתָא דִּיהַב לָךְ ה' אֱלָהָךְ וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ אַתְּ וְלֵיוָאָה וְגִיּוֹרָא דְּבֵינָךְ

ולביתך - וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָך

מכיוון ש"ביתך" הוא ביטוי מושאל והכוונה לאנשי הבית, הוסיף: "אֱנָשׁ בֵּיתָךְ" להבהרת הכוונה. וכן לעיל "כי אֲהֵבְךָ ואת ביתך" (דברים טו, טז) "אֲרֵי רַחֲמָךְ וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ" 42. 

 

14 ראה גם: "פרשת הקהל בתרגום אונקלוס", ספר הקהל, (עורך: הרב י' זולדן), כפר דרום תשס"א, עמ' 25 37-. 

15 התרגומים הארמיים יהודים לתורה כוללים מלבד תרגום אונקלוס גם את הבאים: תרגום יוב"ע, תרגום ירושלמי (ת"י), תרגום נאופיטי (ת"נ = תרגום שלם לתורה שנתגלה לפני כחמישים שנה. נחקר בהרחבה רבה ע"י הרב מ"מ כשר, תורה שלמה, כרכים כד ו-לה), תרגום הפשיטתא (שנחקר ונתבאר בידי הגאון ר' חיים הלר [=ר' חיים העליר, פשיטא הוא התרגום הסורי לתנ"ך, מועתק לכתב עברי עם הערות והגהות ובאורים, ספר בראשית, ברלין תרפ"ז; ספר שמות, ברלין תרפ"ט], ומחדש אצל ישעיהו מאורי, תרגום הפשיטא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה, ירושלים תשנ"ה. בנוסף נמצאו שרידי תרגום רבים בגניזה הקהירית שנוהגים לציינם כת"ג [תרגומי גניזה]. 

16 א' שפרבר, כתבי הקדש בארמית, כרך א: תרגום אונקלוס לתורה, ליידן,1959. 

17 להדגמת קריאה ראויה בת"א ראה ר"ב פוזן, "קריאה צמודה בתרגום אונקלוס", עיוני מקרא ופרשנות (ו) - ספר זיכרון ליהודה קומלוש, (עורכים: ר' כשר ומ' צפור), רמת גן: בר אילן, תשס"ב, עמ' 193 - 215. 

18 בשני הפסוקים משקף ת"א את דרשות חז"ל: בדומה לפסוקנו שדרשו בו "והיה כי תבא אל הארץ - עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תיכנס לארץ" (ספרי דברים רצז), נדרש גם "בְּבאֲכֶם אל הארץ" כלשון כניסה: "ר' ישמעאל אומר שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה שבכל ביאות שבתורה הוא אומר "והיה כי תבאו אל הארץ", "והיה כי יביאך ה' אלהיך" וכאן הוא אומר "בבואכם" ללמדך שכיון שנכנסו ישראל לארץ מיד נתחייבו בחלה" (ספרי במדבר, קי). 

19 רמב"ן כאן: "טעם ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך - שתקח מראשית כל הפרי אשר תביא אל הבית מארצך אשר ה' אלהיך נותן לך. יצוה שיפריש הפרי בשדה ויקרא עליו שם, ויביאנו לביתו וישים אותו בכלי ראוי להוליכו לבית הבחירה". וראה את דברי הרב מאיר שמחה מדוינסק, משך חכמה כאן, שציין לדעת רבינו תם הסובר כרמב"ן (בבא בתרא פב ע"א, תוד"ה בצרן: "ומה שפירש הקונטרס דבצירה היא הלקיחה אין נראה לרבינו תם דלקיחה לא משמע בצירה אלא לקיחה מתוך הבית"). 

20 "נתינה לגר" לבר' ג, ב. וראה שם הצעות נוספות. [= ר' נתן אדלר, נתינה לגר: באור על תרגום אונקלוס, בתוך חומש (דפוס ראם) עם עשרה פירושים, הוצאת עץ חיים תשכ"ח (חמ"ד) (וילנה תרל"ד).

21 ירושלמי מגילה ד, א [עד ע"ד]: "רבי יונה ורבי ירמיה. חד מחזר 'מנא', וחורנה מחזר 'פטירין עם ירקונין' נאמר 'פטירין עם מרורין', ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא. מן מה דאמ' ר' יונה מהו להביאן בתמחויין של כסף הוי דהוא מחזר "מנא" ויאמר "סלא". 

22 ומכאן בלשון ימינו חֲוָיָה, לדבר המושג בחוש הראיה והשמיעה. 

23 וכן פירש רמב"ן בפירושו הראשון: "הגדתי היום - בפרי הזה שהבאתי הגדתי והודיתי לשם אלהיך שהביאני לארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, והנה השם מקיים דבריו, ואני מודה ומשבח לשמו".

24 ויש לצרף: לשאלה מה ההבדל בין סיפור יציאת מצרים המיוחדת לליל הסדר, לבין מצות זכירת יציאת מצרים שחובתה כל השנה, נמסרו בשם ר' חיים סולוביצ'יק מבריסק זצ"ל שלש תשובות (חידושי ר' חיים על הש"ס [סטנסיל], מופיע גם בהגדה של פסח מבית לוי, ירושלים תשמ"ג, עמ' קי): 

א. מצות הזכירה היא לומר בקצרה שיצאנו ממצרים וכנגדה מצות הסיפור היא להאריך בתאור הניסים. 

ב. מצות הזכירה היא בינו לבין עצמו ומצות סיפור היא לספר לבנו.  

ג. זכירת יצ"מ מצותה לקבל עליו עול מלכות שמים כחלק מקריאת שמע ואילו מצות סיפור יצ"מ היא מצוה כשלעצמה.

 

נכדו הגרי"ד סולוביצ'יק, הוסיף תשובה רביעית: מצות סיפור יצ"מ מחייבת גם להודות ולהלל לה' על הנס. והוסיף, כי לפי שיטת בית בריסק שיוצאים בד' כוסות רק אם על ידן מתקיימת מצות סיפור יצ"מ, גם בכוס רביעי כוס ההלל וההודאה, מתקיימת מצות סיפור יציאת מצרים שהרי "הגדתי" מתורגם "שבחית". (הגדה של פסח שיח הגרי"ד, ירושלים תשנ"ה, עמ' לז- לח). 

25 בפשוטו וְיַחֲתִינֵּיהּ הוא משורש נח"ת כבפסוק הבא "וירד מצרימה" "וּנְחַת לְמִצְרַיִם". ויש שקשרוהו עם "וּבַקַּרוּ בְּבֵית סִפְרַיָּא דִּי גִנְזַיָּא מְהַחֲתִין תַּמָּה בְּבָבֶל" (עזרא ו א) וברש"י: "ובדקו בבית הספרים שהאוצרות מונחים שם בבבל". 

26 רמב"ם הלכות ביכורים ג, א: "הבכורים נותנין [אותן] לאנשי משמר והן מחלקים אותן ביניהן". 

27 "לחם ושמלה" [=ר' ב"צ יהודה בערקאוויץ, לחם ושמלה: באור דברי המתרגם אונקלוס, יפרד לשנים: 'לחם אבירים' 'שמלת גר', ווילנא תר"י-תרט"ו], "מרפא לשון" [= ר' יחיא זכריה קורח, מרפא לשון, י' חסיד (מהדיר), התאג' הגדול כתר תורה, עם חמישים פירושים ואלה מן החדש: חלק הדקדוק, מרפא לשון, מחברת הכללים, מאמר ברית הלשון, א--ה, ירושלים תש"ל], ו"אור התרגום" [= ר' ש"א וערטהיימער, אור התרגום, ירושלים תרצ"ה], שלא כ"נתינה לגר". 

28 ראב"ע: "וענית - יתכן שישאלו הכהנים לאמר: מה זה שהבאת? על כן: וענית. או כדמות תחלה, וכן ויען איוב הראשון (איוב ג, ב)". וכן כתב בפירושו לאיוב שם: "ויען איוב - כמו "וענית ואמרת" בהביאו הבכורים ויהיה עניינו כמתחיל. או שאלוהו חבריו אחר מלאת שבעת ימים מה לך אז ענה להם. וכן "וענית ואמרת" בהביאו הבכורים, ישאלוהו הכהנים: מה זה?". ובדרך דומה כתב המלבי"ם כאן.  

29 אבל הגר"א גרס "מפי אחר", וכן בקרבן העדה. 

30 "נתינה לגר", "חליפות שמלות". [= ר' ב"צ יהודה בערקאוויץ, חליפות שמלות או הוספות וביאורים על תרגום אונקלוס, וילנה תרל"ד]. 

31 נמצא שתרגם את הפסוק כמשפט אִינְטֶנְצְיוֹנָלִי (משפט הרומז לכוונתו ולרצונו של הפועֵל). לתרגומים מסוג זה עיין "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עלינו" (בר' לז, ח) "הֲמַלְכוּ אַתְּ מְדַמֵּי לְמִמְלַךְ עֲלַנָא". 

32 וכן ברש"י: "ארמי אובד אבי, לבן בקש לעקור את הכל, כשרדף אחר יעקב. ובשביל שחשב לעשות, חשב לו המקום כאלו עשה". 

33 ראב"ע: "מלת אובד מהפעלים שאינם יוצאים, ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר 'לבן בקש להאביד אבי', וירד מצרימה? ולבן לא סבב לרדת אל מצרים". וראה רא"ם ומרפא לשון שהשיבו על דבריו. 

34 ונקרא אוֹבֵד על שם עוניו, שלא היה עמו אלא מקלו (בר' לב יד), ככתוב "תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד... יִשְׁתֶּה וְיִשְׁכַּח רִישׁוֹ" (משלי לא, ו- ז) הרי שעני נקרא אובד. 

35 ונקרא אוֹבֵד על שום שהיה תועה ממקום למקום ככתוב "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי" (בר' כ, יג) "ולשון אובד ותועה אחד הם באדם הגולה כדכתיב תָּעִיתִי כְּשֶׂה אבֵד (תהי' קיט, קעו)". 

36 שהטעימו "ארמי, אובד אבי" ולא: "ארמי אובד, אבי". וראה "הכתב הקבלה", "נתינה לגר" ו"באורי אונקלוס" [=ר' שמשון ברוך שעפטעל, באורי אונקלוס, מינכן תרמ"ח]. 

37 מדרש תנאים לפסוקנו [= מדרש תנאים על ספר דברים, מהדורת ד"צ האפפמאנן, ברלין תרס"ח--תרס"ט] הוא כת"א: "ארמי אבד אבי - לבן הארמי בקש לאבד את אבא. מלמד שלא הלך אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד מן העולם ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו". ואולם בספרי דברים, שם הנוסח שונה: "ארמי אובד אבי - מלמד שלא ירד אבינו יעקב לארם אלא על מנת לֵאָבֵד ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו". לפי מדרש זה, עצם בריחתו של יעקב היה בה סכנת אובדן. ואם כך לא ברור האם "ארמי" הוא לבן או יעקב המכונה "ארמי" משום ירידתו אנוס לארם. ראה לכך רד"צ הופמן, מדרש תנאים, עמ' 172; ד' גולדשמיט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תשל"ז, עמ' 34. ויוב"ע תרגם: "לארם נהריא נחת אבונן יעקב מן שרויא ובעא [לבן] לאובדותיה" (לארם נהרים ירד יעקב אבינו בראשונה ויבקש לבן לאבדו). וכבר העיר רד"צ הופמן שם שהתרגום עמום: "ארמי" מוסב על יעקב אבל "אובד" חוזר ללבן. וציין שכנראה הרכיב את נוסח ספרי עם מדרש תנאים. תרגום השבעים מפרש אוֹבֵד במשמע נטישה והזנחה ועל פי זה תרגמו "את ארם נטש אבי וירד מצרימה" אלא שלפירושם אֲרַמִּי הוא ארץ ארם ולא תואר לאדם מסוים, שלא כנוסח המסורה. 

38 בהרחבת הדברים ראה ביאורנו לפסוק " וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ" (בר' ו, ה). 

39 רמב"ם מורה נבוכים א, מח. 

40 ההבדל שבין התיאור בחומש שמות לחומש דברים מיוסד על נקודת התצפית השונה: בעוד שחומש שמות מתעד את המאורעות בשעת התרחשותם, ב"משנה תורה" נמסרים הדברים בראייה רטרוספקיבית, היינו בהתבוננות לאחור. על כן בחומש שמות המדבר בשעת מעשה, כשבני ישראל היו שקועים במ"ט שערי טומאה ולא ידעו את ה', נאמר "ויזעקו" מבלי שפנו אל ה' (וראה עוד שם בביאורנו, ובמיוחד בדברים הנמרצים של ה"חזון איש" בעניין זה [= "אגרות חזון איש", ב, אגרת קפה). כנגד זאת משה רבנו המתבונן במאורעות לאחר ארבעים שנה, מפרש שגם אותה אנחה היתה צעקה אל ה' בחינת "לבא לפומא לא גליא".

הבדל זה שבין חומש דברים לשאר החומשים נרמז כבר במקרא עצמו: "הואיל משה בֵּאֵר את התורה הזאת" (דב' א, ה) מלמד שחומש דברים מבאר את התורה, וזהו שת"א "שָׁרִי משֶׁה פָּרֵישׁ יָת אוּלְפַן אוֹרַיְתָא הָדָא" ורמז להוספות ולפירושים שבדברי משה, כמבואר שם בביאורנו. מכאן בא גם בלשון חז"ל על מעמד הקהל: "[המלך] קורא מתחלת אלה הדברים עד שמע וכו' ופרשת המלך עד שגומר את כולה ופרשות הנדרשות בה" (תוספתא סוטה ז, יז), המלמד שחומש דברים כולל פרשות הדורשות את הכתובים. 

"דרשת" חומש דברים הוטעמה במיוחד ביחס לפסוקי מקרא ביכורים: "ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה" (משנה פסחים י, ד) ולדעת הכתב והקבלה, היסוד לדרשה נלמד מן המקרא: חז"ל פירשו "ואמרת אליו - ולא כפוי טובה! - הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי" (ספרי דברים, רצט) ומניין למדו לפרש כך? כתב הכתב והקבלה: "הגדתי היום... יוסיפו בזה רבותינו הגדה חדשה שלא הוזכרה בתורה. ולדעתי יורו רבותינו בזה תוכן המובן הִגַּדְתִּי שאינו לשון הגדה פשוטה כאשר יבינוהו המפרשים". כלומר בלשון "הגדתי" נרמזה הגדת- דרשה ועל כן הונחו פסוקים אלה ביסוד ההגדה של פסח (וראה גם: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח, עמ' 30). 

ההבדל שבין חומש דברים, הדורש ומפרש, לשאר החומשים נשמע גם מדרשת ר' סימון המוצא הקבלה בין חמש תיבות "אור" שבבריאת היום הראשון לחמשה חומשי תורה. מכאן קבע "ויקרא אלהים לאור יום - כנגד ספר משנה תורה שהוא מלא הלכות רבות" (ב"ר ג, ה). והקשו עליו חבריו: מדוע זכה חומש דברים לכפל תואר "אור" ו"יום" בניגוד לויקרא שאף הוא "מלא הלכות רבות"? והשיב להם: "אף הוא שנה בו דבר" (גרסת ילק"ש: "אף הוא שנה בו דברים") רוצה לומר "ואינו דומה ממש" (לשון הפירוש המיוחס לרש"י, וראה גם מהרז"ו שם). כלומר, "משנה תורה" מלבד שנכללו בו הלכות רבות, הוא גם מפרש את יתר החומשים. 

41 על פי יא"ר (דב' לד, יב). [= ספר יא"ר המכונה פתשגן, ביאור נפלא על תרגום אונקלוס ממחבר קדמון אשר לא נודע שמו והיה ספון בכת"י עד כה ונכתב בשנת יא"ר נדפס בתוך: חומש "נתינה לגר" ווילנא תרל"ד. לזיהוי המחבר ראה א' שישא, צפונות, ז (תש"ן), עמ' סו-ע]. אבל רוו"ה ב"הבנת המקרא" לפסוקנו כתב : "אף על פי שזה [מראה] הוא מבעלי ל"ה וזה [מורא] מבעלי פ"י, מ"מ עיקר עניינם אחד הוא ושניהם מיסוד "רא". והטעם: כי אין יִרְאָה בלא רְאִיָּה אם חושיית ואם שכלית. והפילו שם דבר מַרְאֶה על כל חזיון, והפילו שם דבר מוֹרָא ביחוד על חזיון נורא ומבהיל. וזה שאז"ל ובמורא גדול זו גילוי שכינה". והסכימו עמו הכתב והקבלה, לחם ושמלה, ונתינה לגר (דב' לד יב) ומרפא לשון (דב' ד לד). וראה גם: עוטה אור עמ' 98. אבל באורי אונקלוס (דב' ד לד) כתב שנמנע מלתרגם וּבְמוֹרָא גָּדוֹל "דחלא" משום שהוא משמש גם לע"ז כגון "אלהי מסכה" (שמ' לד, יז) "דַּחְלָן דְּמַתְּכָא". וכבר הראינו שלא נמנעו המתרגמים משימוש ב"דחלא" כלפי הקב"ה, כתיוב"ע לישעיהו שהובא בפנים. וראה גם: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח, עמ' 32 - 36 בשלילת הטענה שדרשת "במורא גדול זו גילוי שכינה" יסודה בחוגי הצדוקים כדרכם לבאר מושג מופשט בדבר הנראה לעין, דבר שהפרושים התנגדו לו. אבל גולדשמידט הוכיח בראיות מוצקות שהמדרש יסודו אצל התנאים. 

42 לתופעה זו המכונה מֶטוֹנִימְיָה [= שימוש במלה בהוראה מושאלת] ולדרכו של ת"א בתרגומיה, ראה בהרחבה בפסוק "וישמע בית פרעה" (בר' מה ב) המתורגם "וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעה". 

 

למעבר לחלק א