"וייכון בחסד כסאך"

מדיניות – משמעותה תוכנית המוטלת על החברה, והשאלה העקרונית הנשאלת היא: האם החברה נושאת באחריות לרווחתו של הפרט, או שהאחריות לכך מוטלת על כתפי כל יחיד ויחיד? ובמונחים הלכתיים: מה גדרה של מצוות צדקה המוכרת לנו מהתורה, האם רק הפרט חייב במצווה זו או גם הכלל?

א.  צדקה ציבורית

עיון במקורות מלמד שנוסף על מצוות הצדקה האישית יש גם מצוות צדקה ציבורית. וכך נאמר במסכת בבא בתרא (ח, ב):

קופה של צדקה נגבית בשניים ומתחלקת בשלושה, נגבית בשניים – שאין עושים שררות על הצבור פחות משניים, ומתחלקת בשלושה – כדיני ממונות; תמחוי נגבית בשלושה ומתחלקת בשלושה, שגיבויה וחילוקה שווים...

ורשאין בני העיר להתנות על המידות ועל השערים, ועל שכר פועלים, ולהסיע על קיצתן.

בפשטות מדובר כאן במצוות הציבור ולא בחובה אישית. הציבור הוא שנוטל על עצמו אחריות להעמיד קופה ותמחוי, ולשם כך הוא גובה מהיחידים. לא מצינו שיחיד יוכל לטעון שמכיוון שהוא מקיים מצוות צדקה באופן אישי לעניים אחרים הוא פטור מהמצווה הציבורית.

וכן משמע מלשון הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ט ה"ג):

 מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה; אבל תמחוי – יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו.

ונראה שהרמב"ם למד זאת מלשון הברייתא דלעיל וכן מלשון ברייתא אחרת (שם):

 אין עושין שררות על הציבור פחות משניים.

ועל כך נאמר בגמרא:

מאי שררותא? דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לפי שממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת... כי הא דרבא אכפיה לרב נתן בר אמי, ושקיל מיניה ארבע מאה זוזי לצדקה.

ומקשים בעלי התוספות (ד"ה אכפיה לרב נתן):

ואם תאמר, והא... כל מצוות עשה שמתן שכרה [כתובה] בצדה אין בית דין של מטה מוזהרים עליה, וגבי צדקה כתיב... "כי בגלל הדבר הזה יברכך".

ומתרץ רבנו תם:

דהכא קבלו עליהם שיכופו אותן הגבאי.

ובמסכת כתובות (מט, ב) מצאנו:

באושא התקינו, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים.

איבעיא להו: הלכתא כוותיה, או אין הלכתא כוותיה?

תא שמע: כי הוה אתו לקמיה דרב יהודה, אמר להו: יארוד ילדה ואבני מתא שדיא?! כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא, אמר להו: כפו ליה אסיתא בצבורא, וליקום ולימא: עורבא בעי בניה, וההוא גברא לא בעי בניה?!... כי הוה אתי לקמיה דרבא, אמר ליה: ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה?!

ולא אמרן אלא דלא אמיד, אבל אמיד – כפינן ליה על כורחיה...

גם כאן (ד"ה אכפיה) הקשו בעלי התוספות, שאין כופין על מצוות עשה שמתן שכרה בצדה. ותירצו באופן דומה:

קצבו ביניהן בני העיר לתת כך וכך לחודש. הלכך אכפייה כדאמרינן...  דרשאין בני העיר להסיע על קיצתן.

תירוץ זה של התוספות, מסתבר שלא בא ליישב את הקושיא באותה סוגיא העוסקת בכפייה למזונות הילדים. הרי במזונות הילדים אין מקום לתירוץ שקבלת בני העיר לקצוב כך וכך לכל חודש מחייבת את האב לזון את בניו. ומסתבר יותר שהוא בא לתרץ את הקושיא מבבא בתרא על כפייה לצדקה רגילה. ולתירוץ זה תישאר עדיין הקושיא על מזונות הילדים, כיצד כופין עליה.

     והנה בחידושי הריטב"א (שם) כתב:

אבל היכא דאמיד, כייפינן ליה, פירוש – מדין צדקה. ואף על גב דהוי מצוות עשה שמתן שכרה בצדה... – התם הוא בשאר מצוות, כגון כיבוד אב ואם וכיוצא בזה, אבל לענין צדקה כייפינן מפני מחסורם של עניים.

וכן כתב הרדב"ז בהל' מתנות עניים (פ"י ה"ז).

גם המהר"ל (בחידושי אגדות לבבא בתרא ח, ב) כתב בלשון דומה:

אף על גב דכל מצוות עשה אשר שכרה כתוב בצדה אין בית דין מוזהרים, בוודאי אין בית דין [מוזהרים] על הנותן, אבל איך יפרנס העני? ואם לא היו העניים צועקים לא היה צריך לכוף אותם. אבל בשביל צעקת עניים, שהיה [צריך] להם חיות, היו כופין. ובוודאי לא מקרי גזלן כאשר יכוף אותו לצדקה, שהם אמרו "גדול המעשה מן העושה", ולפיכך בצדקה מצוה לכוף, והיינו בשביל חיות העניים. ואם אין כופה, הרי מעלים עינו מן העני אשר אין לו פרנסה.

חידוש גדול חידשו כאן הריטב"א, הרדב"ז והמהר"ל, והוא – שיש בצדקה שני דינים: (א) חובת 'גברא', המוטלת על האדם לתת צדקה. (ב) חובת 'חפצא', לדאוג לכך שלעניים לא יחסר. מדין חובת ה'גברא' אכן אין לכפות על האדם. אך מדין חובת ה'חפצא' – מפני מחסורם של העניים – כופין. כפייה זו לא באה מצד המצווה האישית, אלא מצד חובת הציבור. הנפקא מינה בין שני החיובים היא שהכפייה תיתכן רק מצד החובה הציבורית. בהיעדר מסגרת כזו אין מקום לכפייה. לציבור יש אחריות שונה; וגם מה שאינו בכלל מצוות צדקה ייכלל במסגרת האחריות הציבורית, כפי שיבואר להלן (פרק ב).[1]

     נמצא אפוא שתירוצו השני של רבנו תם, שניתן לכפות אדם על צדקה משום שחברי הקהילה קיבלו עליהם שיכוף אותם הגבאי, עולה בעצם, מבחינה עקרונית, בקנה אחד עם תירוצם של הריטב"א והרדב"ז. ולכן גם כאשר מדובר באב שאינו מפרנס את ילדיו, בית הדין – שהוא המייצג את הציבור – כופה אותו לזון אותם, לא מדין צדקה אלא מדין מחסורם של הילדים.

ב.  חיוב שוטה בצדקה

על פי הבחנה זו ניתן לענ"ד ליישב את פסיקת הרמב"ם בהל' נחלות (פי"א הי"א):

ומי שנשתטה או שנתחרש – בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.

והר"ן (לרי"ף כתובות יח, א ד"ה בעל כורחיה) הקשה עליו מהסוגיא שם (מח, א):

מי שנשתטה – בית דין יורדין לנכסיו, וזנין ומפרנסין את אשתו ובניו ובנותיו ודבר אחר.

אמר לו רבינא לרב אשי: מאי שנא מהא דתניא, מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות, בית דין יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין את אשתו, אבל לא בניו ובנותיו ולא דבר אחר? אמר ליה: ולא שאני לך בין יוצא לדעת ליוצא שלא לדעת?!

מאי "דבר אחר"? רב חסדא אמר: זה תכשיט, רב יוסף אמר: צדקה. מאן דאמר תכשיט, כל שכן צדקה; מאן דאמר צדקה, אבל תכשיט יהבינן לה, דלא ניחא ליה דתינוול.

וקיימא לן ש"דבר אחר" הוא תכשיט, שיש לתת לאשתו של מי שנשתטה או יצא למדינת הים, אבל צדקה לא לוקחים מאף אחד מהם. ועל כך מקשה הר"ן: מדוע כתב הרמב"ם שפוסקים צדקה על השוטה? והכסף משנה (לרמב"ם שם) מתרץ שני תירוצים:

ואפשר שטעם רבנו משום דמסתמא כל אדם ניחא ליה למיעבד צדקה מממונו. וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות צדקה ממנו. וכשהלך למדינת הים אין פוסקין צדקה, מפני שהוא עושה צדקה בכל מקום שהוא. והיינו טעמא דאיפלגי רב חסדא ורב יוסף בפירוש דבר אחר דגבי מי שהלך למדינת הים ולא איפלגי בדבר אחר דגבי מי שנשתטה.

שני הסבריו של הכסף משנה מוקשים. על הסברו הראשון, שהוא גם ההסבר של הר"ן בכתובות, הקשה האבני מילואים (סי' עא ס"ק ה):

וקשיא לי: נהי דאילו ידע הוי ניחא ליה, כיון דסוף סוף השתא מיהו לא ידע כיון דנשתטה ולית ליה דעת הווה ליה ייאוש שלא מדעת, דקיימא לן דלא הוי ייאוש... ובתוספות שם (ד"ה מר זוטרא) ובהגהת אשר"י (סי' ג) והגהת מרדכי (סי' תכה) כתבו דאם אדם נותן לאכול לחבירו משל חבירו, אף על פי שיודע שחבירו יתרצה – אסור לאוכלו, דקיימא לן כאביי דייאוש שלא מדעת לא קני... ואם כן, היכא זנין בניו ובנותיו משום דמסתמא ניחא ליה, כיון דהשתא מיהו לא ידע? וצ"ע.

ועל כורחך צריך לומר בהסבר תירוץ זה שיורדים לנכסיו של השוטה מדין "זכין לאדם שלא בפניו".[2]

על כך יש להעיר מהגמרא במסכת בבא מציעא (עא, ב):

נהי דשליחות לנכרי לית ליה, זכיה מדרבנן אית ליה – מידי דהוי אקטן. קטן, לאו אף על גב דלית ליה שליחות אית ליה זכיה...? הכא נמי לא שנא.

אולם בהמשך אומרת הגמרא:

ולא היא: ישראל אתי לכלל שליחות, עכו"ם לא אתי לכלל שליחות.

וקשה: הרי גם שוטה לא יבוא לכלל שליחות, ואם כן, מדוע אומר הכסף משנה שיש לו זכייה? וצריך עיון.

     גם הסברו השני של הכסף משנה, שיש שעבוד לצדקה, צריך עיון: כיצד השתעבד השוטה  לצדקה? הרי שעבוד חל על האדם מדין ערבות, "נכסוהי דאיניש אינון ערבין ליה" (טור חו"מ סי' קלא). אך שוטה פטור מכל המצוות והחיובים, וכיצד הוא משתעבד?[3]

     לכן נראה לומר בדעת הרמב"ם שחובת הצדקה של שוטה היא מדין מס. הציבור מטיל מסים על רכושם של כל בני העיר, וגם רכושו של שוטה בכלל. מסים אינם נובעים מחיוב אישי של האזרחים, אלא שיש זכות לציבור לגבותם כדי לממן באמצעותם את צורכי הציבור. ובאמת אין השוטה מחויב באופן אישי במצוות צדקה כחובת 'גברא', אלא הצורך לפרנס את העניים מטיל על רכושו חובת 'חפצא', וכנ"ל.

     לאור דברינו יש לעיין בדברי הרמב"ם בהל' אישות (פי"ב הי"ז):

וכן מי שנשתטה – בית דין יורדין לנכסיו ומוכרין וזנין אשתו ובניו ובנותיו שהן בני שש שנים או פחות ומפרנסין אותן.

ומדבריו משמע שלצורך פרנסתם של גדולים מגיל שש אין יורדים לנכסיו של השוטה. והדבר קשה: הרי לאור האמור, יש מקום לעשות כן מדין החוב שבצדקה! על כך יש לומר שהרמב"ם בהלכות אישות דן בחיוב ה'גברא' של האב ולא בחיוב ה'חפצא' של הציבור; ובאמת מדין חובת 'גברא' אין השוטה חייב. ונפקא מינה – שכל עוד יש לילדיו של השוטה פרנסה ממקום אחר, אין מקום לרדת לנכסיו של אביהם מדין צדקה.

     אמנם בהלכה שלפני כן (שם הל' טז) הרמב"ם עוסק במי שלא נשתטה, ופוסק שכופין עליו לתת לבניו:

אם היה אמוד שיש לו ממון הראוי ליתן ממנו צדקה המספקת להן – מוציאין ממנו בעל כורחו משום צדקה וזנין אותן עד שיגדלו.

אולם ההסבר הוא פשוט. שם האב חייב לפרנס את ילדיו מדין צדקה גם אם יש אפשרות להשיג מזונות ממקום אחר; וזאת משום שהאב חייב לפרנס את ילדיו בעצמו ולא לסמוך על אחרים. אך ירידה לנכסיו של שוטה אינה מדין חיוב ה'גברא' של השוטה, אלא מדין ה'חפצא' של צורכי הילדים. ורק כאשר הילדים הם חסרי כול, ואין מי שיפרנס אותם, על הציבור לרדת לנכסי השוטה.[4]

ג. בין מס קבוע לבין התרמה חד-פעמית

כתב הרמב"ם בהל' מתנות עניים (פ"ז ה"י):

מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו – בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן...

בקצות החושן (סי' רצ ס"ק ג) פירש שכאשר יורדים לנכסיו בפניו, הרי הוא חייב מדין כפייה. לעומת זאת מביא הקצות שם את דעת הרמב"ן ש"עד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו", ולדעה זו אין צורך לכופו בפניו דווקא. והריטב"א (כתובות שם) הסביר שכאשר הכפייה נעשית שלא בפניו, עלינו להתחשב באפשרות שאותו אדם עושה צדקה במקום בו הוא נמצא כעת, ולכן אין לרדת לנכסיו; כאן אך במקרה שלנו, כאשר הדבר נעשה בפניו, הרי אותו אדם נמצא לפנינו ואנו רואים שאינו עושה צדקה; ולכן יורדין לנכסיו בפניו.

     בערוך השולחן (יו"ד רמח, ו) חילק בין פסיקה חדשה של צדקה לבין פסיקה קבועה. פסיקה חדשה חייבת להיות בפניו דווקא, וכאשר איננו כאן אין יורדין לנכסיו, כי אולי לכשיבוא ייתן מרצונו. ואילו בפסיקה הקבועה מכבר, יורדין לנכסיו גם כשאיננו כאן. הוא מביא ראיה מהלכה בעניין שכר לימוד לבניו, האומרת שיורדין לנכסיו גם כשאיננו פה, כי הוא חייב ללמד את ילדיו. ולמה תיגרע הצדקה הקבועה שכבר זכו בה העניים משכר לימוד תורה? אלא על כורחך בחיוב קבוע יורדין לנכסיו שלא בפניו.

     לכאורה יש לפרוך השוואה זו, בין שכר לימוד לצדקה, על פי דברי הקצות שהבאנו לעיל. צדקה – אולי הוא מקיים במקום אחר, ולכן אין יורדין לנכסיו. אך כאשר מדובר בלימוד תורה לבניו – הרי האב חייב ללמדם תורה והוא לא נפטר במה שנותן צדקה במקום אחר, ולכן יורדים לנכסיו גם שלא בפניו. אך נראה שבעל ערוך השולחן סבור שפסיקה קבועה, בגלל צורכי העיר, דינה לא פחות מלימוד תורה לבניו. וכשם שאדם נושא באחריות על כך שילדיו ילמדו תורה, כך עניי העיר זקוקים לפרנסה. אלא שמלכתחילה גם פה וגם שם מן הראוי היה שייתן מרצונו, אך אם אינו נותן מרצונו – גם בזה וגם בזה יורדין לנכסיו. ולדברינו, הירידה לנכסיו בצדקה אינה מדין כפייה על חובת ה'גברא' שלו, אלא מדין חובת ה'חפצא' של צורכי העיר.[5]

     הבחנה זו – שבין מס קבוע למטלה מזדמנת – מוסברת יותר על רקע ההבחנה שהבחנו בין האחריות הציבורית הקבועה לתמוך בחלשים על פי יכולתו של הציבור, לבין הצורך להיחלץ לעזרה חריגה, שהיא נעשית על ידי התרמה חד-פעמית. מדברים אלו עולה גם כן שיש חובת צדקה ציבורית המוטלת על העיר ויש מצוות צדקה אישית המוטלת על האדם.

ד. שני דינים בצדקה

הבחנה זו בין חיוב 'חפצא' לחובת 'גברא' מצויה הרבה בהלכות צדקה ומכילה לכאורה סתירות בתוכה. נציין רק כמה דוגמאות.

     נאמר במסכת בבא בתרא (י, א):

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: אם א-להיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהינום.

טורנוסרופוס מייצג את הגישה הרומית המתייחסת אל הצדקה בגישה חברתית תועלתית. כל מטרתה היא פתרון בעיית העוני.[6] ר' עקיבא מייצג לעומתו את הגישה התורנית-מוסרית, המדגישה בעיקר את חובת הנותן.

לעומת זאת מדברי הגמרא בראש השנה (ד, א) מוכח שכוונתו המוסרית של הנותן אינה עיקר, והדבר החשוב ביותר הוא שהעני יקבל את הצדקה; וכך נאמר שם:

 האומר, סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני... – הרי זה צדיק גמור.

וקשה, הרי הנותן לא נתכוון לשם מצווה (ולמאן דאמר 'מצוות צריכות כוונה' לא קיים מצווה)! אלא על כורחך במצוות שבין אדם לחברו ניתן לצאת ידי חובה גם בלא כוונה, וזאת משום שעיקר מטרתן היא לא עצם המעשה, אלא התוצאות שיש מהן לזולת; ולגבי התוצאות אין הכוונה מוסיפה ולא היעדר הכוונה גורע.[7]

     וכן אפשר להוכיח ממה שנאמר במסכת מגילה (ז, א – ז, ב לפי גרסת רבנו חננאל והירושלמי):

ר' יהודה נשיאה שדר ליה לר' אושעיא... שלח ליה: קיימת בנו רבנו "ומתנות לאביונים" (אסתר ט, כב).

ואף על פי שכוונתו של ר' יהודה נשיאה הייתה למשלוח מנות ולא למתנות לאביונים, כיוון שר' אושעיא היה עני, קיים בו מתנות לאביונים.

     וכן יש להוכיח ממצוות לקט ושכחה, שאדם מקיים אותן דווקא ללא כוונה. וכן ממה שלמדה הגמרא במסכת בבא בתרא (ט, א) מן הפסוק "ונוגשייך צדקה", שגם מה שהגויים לוקחים מאתנו בזרוע (כנראה מדובר בנטילה למטרות צדקה) נחשב לנו לצדקה. והיינו, משום שאנו מתחשבים בעיקר בתוצאה.

     כמו כן נאמר שם שמי שנותן צדקה לעניים שאינם מהוגנים (בפשטות משמע שמדובר ברמאים) אינו מקבל שכר. אמנם הוא מצדו עשה מעשה של נתינת צדקה, אולם התוצאה אינה מצדיקה זאת; וכאן התוצאה היא הקובעת, ולא המעשה.

     מאידך גיסא, יש להעיר ממה שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות לאבות (פ"ג מט"ו), וכן פסק החפץ חיים (אהבת חסד פרק יג), שעדיף מי שנתן סכום קטן להרבה אנשים מאשר מי שנתן סכום גדול לאדם אחד, אף שיש יותר תועלת בסכום הגדול לאדם האחד. וזאת משום שעל ידי ריבוי המעשים לבו נפתח יותר למעשה הצדקה. ומכאן שהולכים אחר העושה ולא אחר התוצאה של המעשה.

     אך המהר"ל (נתיב הצדקה פרק ד ד"ה אמר; חידושי אגדות ח"ג עמ' סא) חולק על הרמב"ם וסובר שממצוות הצדקה עדיף לתת סכום גדול לעני אחד מאשר לחלק אותו לעניים רבים. כלומר, שיקום העני חשוב יותר מטיפוח מידת החסד של הנותן. התוצאה חשובה יותר מהמעשה.

     ועל כורחנו צריכים אנו לומר ששני רבדים קיימים בצדקה, הרובד האחד – החברתי – הוא הצורך בשיקומו של העני, כאשר רובד זה מתקיים בעצם המעשה, גם ללא כוונות מוסריות. רובד נוסף הוא הרובד המוסרי, שבו העיקר הוא הנתינה, וכאן הכוונה חשובה יותר.[8]

     לדברינו, ההבחנה העיקרית בין שני הרבדים היא בין היחיד לציבור: הציבור מופקד על הצד החברתי, ואילו היחיד מופקד על הצד המוסרי.

ה. "די מחסורו" ביחיד ובציבור

כתב הטור (יורה דעה סי' רנ):

כמה נותנין לעני? די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד? אם הוא רעב וצריך לאכול יאכילהו אם הוא ערום וצריך לכסות יכסהו אין לו כלי בית קונה לו כלי בית ואפילו היה דרכו לרכוב סוס ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני – קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; וכן לכל אחד ואחד לפי מה שצריך.

לגבי דין "די מחסורו" בעני המחזר על הפתחים מביא הטור מחלוקת בין הראשונים:

ובעני המחזר על הפתחים כתב הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ז ה"ז): "אין נותנין לו מתנה מרובה אלא מתנה מועטת...".

ולשון א"א הרא"ש ז"ל (בבא בתרא פרק א סי' לה): "אין נותנין לו מן הקופה מתנה מרובה אלא מתנה מועטת" – משמע דאגבאי צדקה קאי.

 ומסתברא כדברי הרמב"ם שעל כל אדם קאי, דכיון שהוא מחזר – אין האחד צריך ליתן די מחסורו.

לדעת הטור, נחלקו הרמב"ם והרא"ש בגדר החיוב לתת לעני "די מחסורו". לדעת הרמב"ם היחיד מחויב בכך, ואילו לדעת הרא"ש הציבור הוא שחייב במצוות "די מחסורו", ואילו היחיד פטור ממנה.

     על הבנה זו הקשה הב"י (ד"ה ובעני):

ורבנו הפליג דעת הרמב"ם לדעת אחרת, שהיא היפך המפרשים והפוסקים, וכתב דהכי מסתברא. ועוד שכתב דכיון שהוא מחזר על הפתחים אין האחד צריך ליתן לו די מחסורו, דמשמע שאם אינו מחזר על הפתחים צריך האחד לתת לו מחסורו. ודבר תימה הוא: דלמה לא יודיע צערו לרבים ובין כולם יתנו לו די מחסורו?

כלומר, לדעת הב"י, גם לשיטת הרמב"ם אין היחיד חייב לשאת לבדו בעול המצווה של "די מחסורו" אלא הציבור. הב"ח (ד"ה ובעני), לעומתו, סובר כדעת הטור, שמצוות "די מחסורו" מוטלת גם על היחיד. הב"ח מוכיח כן מדברי הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ז ה"ג):

לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו. אם אין לו כסות – מכסים אותו... אפילו היה דרכו של זה העני  לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו והעני וירד מנכסיו – קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו...

והב"ח עומד על כך שהלכה זו נאמרה בפרק העוסק בחובתו של הפרט, ולא בין ההלכות העוסקות בהנהגה של קופת הצדקה הציבורית (שם פרק ט). הב"ח מוסיף ומוכיח את דבריו מהמקור לדבריו של הרמב"ם, בסיפור המופיע בגמרא (כתובות סז, ב) על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו, ואף רץ לפניו בעצמו. ומשמע שהלל דאג למחסורו של אותו עני כאדם פרטי. מכאן מסיק הב"ח:

וכל אדם כשידו משגת – מצוה ליתן לעני שאינו מחזר על הפתחים לפי מה שחסר העני.

כלומר, המצווה לתת "די מחסורו" מוטלת על היחיד. וכן גם דעת הגר"א בביאורו לשו"ע (ס"ק ג). אולם הש"ך (ס"ק א) דוחה את ראיות הב"ח, ומסיק:

ואין מכל זה הכרח. ויש לומר דכל זה מיירי בשאין רבים אצלו או שאין יד הרבים משגת לסייע לו.

נמצא אם כן שנחלקו האחרונים (ואולי גם הראשונים) בשאלה על מי מוטלת האחריות ל"די מחסורו" – על היחיד או על הציבור. לדעת הטור והב"ח אין הציבור מחויב בדבר יותר מהיחיד. אך לדעת הבית יוסף והש"ך, על הציבור מוטלת אחריות גדולה מאשר על היחיד.

     ולדברינו הדבר מוסבר. מי שהוא בגדר "די מחסורו" אינו עני אמיתי. הוא עני יחסי, שאינו אלא עני פסיכולוגי. מבחינתו הסובייקטיבית הוא רואה את עצמו כעני, אף על פי שמבחינה אובייקטיבית אינו עני. לכן היחיד – החייב במצוות הצדקה רק מצד ה'גברא' – פטור מכך. אך ציבור שאני. מחויבותו אינה מדין צדקה אלא מדין אחריות לסבלם ולמחסורם של הפרטים בחברה. עני בן טובים שירד מנכסיו סובל מכך. הסבל מורכב בין היתר מירידת מעמדו החברתי. החברה, ובעיקר היא, חייבת למנוע את סבלו – לא מדין צדקה, אלא ממידת החסד. עם זאת, כשאין במקום חברה מאורגנת, היחיד מחויב אף הוא לגמול חסד עם חברו הסובל; אולם אז אין כל האחריות מוטלת עליו בלבד – מדין יחיד – אלא מכוח שייכותו לציבור. כך נראה לענ"ד. וגם הסוברים שיחיד חייב לתת לעני "די מחסורו" אינם חולקים על האמור לעיל שלציבור יש אחריות גדולה יותר במקרה כזה.

     על פי דברינו ייתכן שיש ליישב את פסיקת הרמב"ם בהל' מתנות עניים (פ"ט הי"ד):

עני שצריך ויש לו חצר וכלי בית – אפילו היו לו כלי כסף וכלי זהב – אין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו, אלא מותר ליקח ומצוה ליתן לו...

ובסוף הדברים מגביל הרמב"ם את הדין:

במה דברים אמורים? קודם שיגיע לגבות מן העם; אבל אחר שגבה הצדקה – מחייבים אותו למכור כליו וליקח אחרים פחותין מהם.

וקשה, אם חייבים לתת לו "אפילו עבד לרוץ לפניו", מסתבר שכמו כן צריכים לתת לו כלי כסף וזהב ומדוע מחייבים אותו למוכרם?

     אך אם נקבל את ההבחנה בין יחיד לציבור, יש לומר שכאן הרמב"ם מדבר ביחיד. היחיד אינו חייב ב"די מחסורו", ולכן אינו חייב לתמוך באותו עני, כל עוד יש לו כלי כסף וכלי זהב. אך הציבור, שחייב ב"די מחסורו", אינו רשאי לדרוש ממנו שימכור את כליו.

ו.   אין ספק מוציא מידי ודאי

הדרן לשאלתנו: על מי מוטלת האחריות העיקרית לדאוג לעניים, על היחיד או על החברה? מצינו ויכוח שהתנהל באחת הקהילות בימי הרשב"א, והב"י (יו"ד סי' רנ) מביא את תשובתו:

נשאל הרשב"א (ח"ג סי' שפ): עניי העיר מרובין; והעשירים הגדולים אומרים, יחזרו על הפתחים, והבינוניים טוענין שלא יחזרו אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הציבור לפי ממון.

והשיב: שורת הדין כדברי הבינוניים שהצדקה לפי ממון; אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת. ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין מן הקופה ולפי ממון, ואם יחזרו אחר מכן על הפתחים – יחזרו, וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו.

תשובת הרשב"א ברורה. האחריות העקרונית מוטלת על הציבור. אולם מבחינה מעשית לא תמיד הציבור מסוגל לעמוד בעומס, ואזי האחריות עוברת ליחידים לפי יכולתם.[9] ועיין בערוך השולחן (סוף סי' רנ), שכתב שבימיו לא רווח המנהג שהציבור יישא באחרות בגלל העניות הגדולה ששררה בקהילות ישראל בתקופתו.

     מדינת ישראל היא הקהילה היהודית הגדולה בעולם. עוצמתה נעוצה לא רק בכמותה אלא גם באיכותה. היא מדינה ריבונית המסוגלת לקבוע את סדר יומה בעצמה ולהציב סולם עדיפויות חברתי על פי עקרונות היהדות. היא אינה יכולה להסתפק בתפקיד של קיום מסגרת בטוחה לעם ישראל בלבד. עליה להבטיח גם את איכות החיים החברתית של אזרחיה. היא חייבת להיות מדינת חסד, שתשמש אור לאזרחיה ומופת לעולם כולו. עליה ללמוד ממלכי ישראל, ש"מלכי חסד הם" (מל"א כ, לא), ועיקר תפקידו של המלך – להיות בבחינת "עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמ"ב ח, טו). ואכן, זכינו ב"ה שמדינת ישראל ראתה מחובתה לנהל מדיניות רווחה, שמשמעותה היא שהמדינה בתור שכזו דואגת לעניים, לחולים, לזקנים ולילדים. ואכן, כך ראוי למדינה הנושאת את שם ישראל. עם זאת, גם בימים שכל נושא הצדקה התמסד על ידי המדינה, טעות היא לפרוק את העול לגמרי מעל האזרחים היחידים, כי כאמור, המדינה יעילה יותר בתחום החברתי; אולם בתחום המוסרי מצוות הצדקה מוטלת  בעיקר על היחידים.

     כרגע סבורים הכלכלנים שאין ביכולתה של המדינה לשאת בכל העומס הכבד שנטלה על עצמה. חלק מהאחריות עובר עתה לתנועות וולונטריות של אזרחים. לדעתנו, בדיעבד, יש כאן מעין החזרת עטרה ליושנה. מן הראוי שגם האזרחים לא יחושו עצמם פטורים ממצוות צדקה, שכאמור, היא גם מצווה אישית. ושלא יטילו את  כל האחריות לצדקה על המִמסד בלבד. עם זאת אין דעת התורה נוחה מסולם העדיפויות המעוות של המדיניות הכלכלית הנוכחית של הממשלה, כפי שיבואר בהמשך.

ז.   צמיחה או תמיכה?

כתב הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"י ה"ז-הי"ד):

שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו:

מעלה גדולה שאין למעלה ממנה – זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול...

פחות מזה – הנותן צדקה לעניים ולא ידע למי נתן ולא ידע העני ממי לקח...

פחות מזה – שיידע הנותן למי יתן ולא ידע העני ממי לקח...

פחות מזה – שיידע העני ממי נטל ולא יידע הנותן...

פחות מזה – שייתן לו בידו קודם שישאל.

פחות מזה – שייתן לו אחר שישאל.

פחות מזה – שייתן לו פחות מן הראוי בסבר פנים יפות.

פחות מזה – שייתן לו בעצב.

לפי מעלות אלו, צמיחה המבטיחה תעסוקה עדיפה מתמיכה פילנתרופית. תמיכה מנציחה את העוני, משפילה את העני ואינה משקמת אותו. בעוד שבצמיחה, דהיינו ביצירת מקורות תעסוקה למובטלים, מתקיימת המצווה ביתר הידור. אין כאן השפלה. אדרבה, זוקפים את קומתו של העני ומשקמים אותו בכך.

     אמנם גם כל יחיד ויחיד יכול לקיים מצוה זו. לדוגמה, שאלני בעל מפעל קטן המעסיק עשרה פועלים שנאלץ לצמצם את מספרם ולפטר כמה מהם עקב המשבר הכלכלי, האם מותר לו להמשיך ולהעסיק לפחות אחד מהמועמדים לפיטורין על חשבון מעשר כספים. תשובתי הייתה חיובית. אדרבה, אין לך צדקה גדולה מזו.

     אך אין ספק שלא ניתן להשוות בין יחיד לציבור. רק ציבור יכול לעשות זאת בהיקף רחב. רק מדינה יכולה וחייבת להפנות תקציבים ליצירת מקורות תעסוקה חדשים. המדיניות הכלכלית הנוכחית (תשס"ב) אמנם מעדיפה בעיקרון צמיחה על תמיכה, אולם עושה זאת בדרך שאין דעת ההלכה נוחה הימנה. אילו כל שקל שהיה נחסך מתמיכה היה מיועד ישירות לצמיחה וניתן היה להפנות את כל הנתמכים למקורות הפרנסה החדשים – ניחא. אולם לא זו המדיניות המעשית. הקצבאות לנזקקים מצטמצמות מאוד ובמקביל מורד נטל המס מהמעמד הבינוני והגבוה מתוך הנחה שאלו ייצרו מקומות עבודה, וכך במשך הזמן אולי תימצא תעסוקה לנזקקים. צמצום התמיכה הוא ודאִי, בעוד אפשרויות הצמיחה נתונות בספק וצפויות להתגשם בעתיד הרחוק. ברי ושמא בכגון דא – לאו ברי עדיף. אין ספק עתידי מוציא מידי ודאי עכשווי. לא לכך מתכוונת התורה.

ח.  עני המסרב לעבוד

האם יש חובה לתת צדקה לעני שאינו רוצה לעסוק במלאכה?[10]

     לפי פסק הרמב"ם, שהמעלה הגדולה ביותר בצדקה היא תעסוקה, מסתבר שמי שאינו רוצה לעבוד אין חובה לתת לו צדקה. יתרה מזאת, הרמב"ם פוסק בהל' תלמוד תורה (פ"ג ה"י):

כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם...

לכאורה אפשר היה לומר שהרמב"ם מתייחס לתלמיד חכם בלבד, משום שהוא מחלל בכך את השם. זאת – לדעתו של הרמב"ם, הרואה בתלמיד חכם המתפרנס מן הצדקה מחלל השם (הנחה שלא הוסכמה על יתר הפוסקים), כי תלמיד חכם צריך להקפיד יותר מאחרים על הנהגתו (כמבואר ביומא פו, א):

   היכי דמי חילול השם? אמר רב: כגון אנא, אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר.[11]

אולם בהמשך דבריו בהל' תלמוד תורה הוא כולל את כל בני האדם (שם הל' יא):

מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים הראשונים היא; ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא.

ועדיין יש לומר ש"מעלה גדולה" ראינו, אולם איסור לא מצינו. אך בהלכה הבאה (פ"ה הי"ב) כותב הרמב"ם:

 ואסור לו לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו ויטריח על הבריות.

מיהו גם כאן האיסור הוא להפקיר את רכושו בקום ועשה, אך הימנעות מעבודה בשב ואל תעשה, מנא לן? אך מלשון הגמרא במסכת בבא בתרא (קי, א) משמע שגם הימנעות מעשיית מלאכה אסורה:

נטוש נבילתא בשוקא ושקול אגרא, ולא תימא גברא רבא אנא וזילא בי מילתא.

משמע שהוראה זו תקפה לכל אדם, ואפילו לתלמיד חכם שעליו לשמור על כבודו ומעמדו. והדברים מפורשים ברמב"ם הל' מתנות עניים (פ"י הי"ח):

לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער ואל יצטרך לבריות ואל ישליך עצמו על הציבור, וכן ציוו חכמים ואמרו: עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות.

ואפילו היה חכם ומכובד והעני, יעסוק באומנות ואפילו באומנות מנוולת, ולא יצטרך לבריות. מוטב לפשוט עור בהמות נבלות ולא יאמר לעם: חכם גדול אני, כהן אני, פרנסוני; ובכך ציוו חכמים.

גדולי החכמים, היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים ולא שאלו מן הציבור ולא קיבלו מהם כשנתנו להם.

ולכן נראה לענ"ד שאין מצווה לתת צדקה למי שאינו מוכן לעבוד.

     לעיל הבחנו בין החובה האישית לחובה הציבורית – שעל הציבור מוטלת חובה נוספת, לא רק מצוות צדקה אלא גם מניעת תופעות חברתיות קשות, ולכן הציבור חייב ב"די מחסורו". לאור זאת יש מקום לומר שמי שהועסק בעבודה אקדמאית ועתה הוא מובטל ומוצעת לו עבודה פשוטה, על החברה לתמוך בו, כי דינו כדין בן טובים שהעני.

     וצריך עיון כיצד להתייחס לאקדמאי, שעדיין לא עבד בתחום מקצועו, אולם רכש השכלה גבוהה על מנת לעסוק במקצועו ומציעים לו עבודה פשוטה, שאינה הולמת את כישוריו. לכאורה אין לו דין של בן טובים שהעני, שכן לא ירד מנכסיו ולא חל עליו דין די מחסורו. אולם לפי מה שכתבנו לעיל, שגדר חיובה של החברה אינו מדין מצוות צדקה של היחיד, אלא אחריות חברתית כוללת, אין להגדירה בהגדרות מדויקות של מצוות צדקה, ולכן החברה יכולה לתמוך גם באקדמאים כאלו ולתת להם דמי אבטלה, אם אין אפשרות להציע להם עבודה הולמת.

     עם זאת מסתבר לומר שאדרבה, לחברה יש אחריות חינוכית ליצור תודעה ציבורית שלפיה ראוי שאדם יעסוק בכל מלאכה שהיא גם אם אינה מתאימה כרגע לרמת השכלתו, ושהטפילות אסורה. לכן נראה שעל החברה להימנע מתשלומי העברה לדמי אבטלה בעלמא, אלא יש להעביר כספים אלו לעבודות יזומות שביניהן תהיינה גם כאלו הקרובות יותר למעמדו של בעל ההשכלה ושיש בהן תועלת גם לחברה וגם למועסקים, או לפחות להתנות את הענקת דמי האבטלה בתרומה לחברה בדרך כלשהי מצד המובטל כדי שלא ילך בטל על חשבון הציבור.

     עם זאת, האחריות החינוכית המוטלת על החברה אינה יכולה להצטמצם בניתוב נכון של תשלומי העברה בלבד; עליה ליצור אווירה תומכת ואוהדת של עבודת כפיים. לא ייתכן שיושבי קתדרא וכותבי מאמרים יטיפו מוסר למובטלים שאינם מוכנים לעבוד במלאכת כפיים מבלי להראות דוגמה אישית הולמת. הצעתי היא, שהאינטליגנציה שלנו (כולל התורנית) תפשיל בעצמה את שרווליה ותצא מהיכלי השן שלה לכמה ימים בשנה, לשדה, לחרושת ולבניין, ותדגים בדוגמה אישית שמלאכת כפיים אינה בזויה. אדרבה, גדולה מלאכה, דהיינו כל מלאכה שהיא, שמכבדת את בעליה.

"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" (תהילים קכח, ב) – 'אשריך' בעולם הזה, ו'טוב לך' לעולם הבא, שכולו טוב (ברכות ח, א).

 

 

[1]    אמנם גם בלאו הכי אין היחיד מסוגל ומוסמך לכפות על חברו, אולם אנו איננו עוסקים בצד הטכני אלא במהות.

[2]    ועיין קצות החושן, סי' קה ס"ק א, שהוכיח שאין לומר שזכין לאדם שלא בפניו הוא משום "אנן סהדי דניחא ליה", דהא קיימא לן כאביי שייאוש שלא מדעת לא הווי ייאוש, אלא או מדין 'יד' או מגזרת הכתוב; יעוי"ש.

[3]    עיין מחנה אפרים צדקה סי' א; שו"ת אבני נזר יו"ד סי' קסז; חלקת יואב יו"ד סי' כא.

[4]    בפסקי דין רבניים (ח"ה עמ' רצח) מופיע פסק דינו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שברור לו ששוטה חייב במזונות ילדיו גם מעל גיל שש מדין צדקה, אך לא מצא הסבר המניח את הדעת לחיוב זה. ולדברינו הדברים מוסברים: ילדיו שהוא הולידם והם תלויים בו כי הוא אביהם, זקוקים לפרנסה, ולכן הוא החייב לפרנסם לא מדין מצוות הצדקה האישית אלא מדין חוב שאינו יכול להיפטר ממנו. ואינו דומה ללווה או למזיק שהוא פטור, כי שם מעיקרא לא התחייב, או שאינו אחראי למעשיו; אך ילדיו תלויים בו ללא כל התחייבות מצדו והם משוועים ללחם. ומי חייב לזונם אם לא מי שהביא אותם לעולם? לכן חל עליו חוב לפרנסם. חוב זה מקביל למצוות צדקה אם כי אינו ממצוות הצדקה האישית אלא כאמור מצד חסרונם של הילדים. ואכן, אם יש להם מקור פרנסה אחר אין עליו חוב זה.

[5]    ואולי גם בלימוד תורה יש לומר שמכוח תקנת ר' יהושע בן גמלא הוטלה אחריות על תושבי העיר לדאוג ללימוד התורה של הילדים החיים בה. וכשם שהעיר זקוקה לחומה ודלתיים כך היא זקוקה למקרים ומשנים שבלעדיהם אין זכות קיום. וכמבואר בירושלמי (חגיגה פ"א ה"ז): "תני ר' שמעון בן יוחי: אם ראית עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל – דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים. מה טעמא? 'על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי יושב? ויאמר ה' על עזבם את תורתי'. רבי יודן נשייא שלח לרבי חייה ולרבי אסי ולרבי אמי למיעבור בקרייתא דארעא דישראל למתקנא לון ספרין ומתניינין. עלון לחד אתר ולא אשכחון לא ספר ולא מתניין. אמרין לון: אייתון לן נטורי קרתא. אייתון לון סנטורי קרתא. אמרון לון: אילין אינון נטורי קרתא?! לית אילין אלא חרובי קרתא. אמרין לון: ומאן אינון נטורי קרתא? אמר לון: ספרייא ומתנייניא. הדא היא דכתיב 'אם ה' לא יבנה בית' וגו'". וכן מבואר בירושלמי (פאה פ"ח ה"ו) שחובת המס על תושבי העיר מיועדת לצדקה ולתלמוד תורה: "שנים עשר חודש – הא קדמייתא ליטול עוד היא ליתן מהו לפסין ולצדקות שנים עשר חדש בשכר סופרים ומשנים". וכן בבבלי (בבא בתרא ח, א) הוקשו בתי כנסיות ובתי מדרשות לחומת העיר: "אני חומה – זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות". ולפי זה יש לומר שגם החובה הציבורית להחזיק תלמוד תורה נחוצה לעיר כהגנה רוחנית לא פחות מדלתיים ובריח.

[6]    מטרתה לא הייתה הדאגה הכנה לגורלם של העניים, אלא דאגה ליציבות החברה. ולכך התכוונו חז"ל בדרשותיהם על הפסוק "חסד לאומים חטאת" – עיין בבא בתרא י, ב.

[7]    וכן כתב בספר 'זרע-אברהם', להר"א לופטביר, אות סב, עיי"ש שהוכיח זאת מקידושין לט, ב. וכן כתב בכלי חמדה סוף פרשת ויחי שבעבירות שבין אדם לחברו, אם התכוון לרעת חברו ויצאה מזה טובה לחברו – אינו נענש, והסביר בזה את דעת אור החיים, בראשית נ, כ ד"ה ואתם, יעוי"ש. ועיין מה שכתבנו בספרנו 'מאהלי תורה' סי' כה.

[8]    הנותן סלע לצדקה על מנת שיחיה בנו אינו צדיק גמור במשמעות של צדיק מושלם. אין ספק שצדיק מושלם נותן צדקה לשמה. הכוונה היא לצדקה גמורה, כי המטרה הושגה בכך שהעני קיבל את שלו.

[9]    הב"י הביא שם תשובה נוספת של הרשב"א שלא מצאנוה בשו"ת הרשב"א. אך גם ממנה עולה שמלכתחילה הציבור מטיל מסים קצובים על כל חבריו אף על פי שהמדובר בצורכי צדקה, וכל המוסיף יבוא על הברכה.

[10] עיין במאמרו של הרב יהודה זולדן בכתב העת צֹהר, גיליון יט, עמ' 57 ואילך.

[11] וכן פסק בהל' דעות (פ"ה ה"א): "כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים". ובהמשך שם (הל' ז): "תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דיבורו כבהמות וחיות, ולא יגביה קולו ביותר; אלא דיבורו בנחת עם כל הבריות... כללו של דבר: אינו מדבר אלא בדברי חכמה או בגמילות חסדים וכיוצא בהן...".