פסח בימי הקורונה

א. קבלת תענית לחצי יום

שאלה

תענית חצי יום הוכרזה ע"י רבנים רבים בארץ ובעולם לערב ראש חודש ניסן. האם צריך לקבלה במנחה?

תשובה

כשהציבור מקבל תענית, אין צורך שכל אחד יקבל אותה בעצמו.[1] תענית שעות נחשבת לתענית (אך לא תענית שלמה, ר' להלן), ויכול לומר 'עננו' במנחה כל עוד לא אכל,[2] אך אינו חייב לעשות כן. כלומר קבלת התענית לשעות, בין יחיד בין ציבור, מחייבת כדין נדר, אך אין לה דין תענית שלמה לכל דבר, כי 'כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית'.[3] לכן גם אין לקרוא בתורה 'ויחל'.

היו שהתענו יום שלם. שאלני אחד מהם: מכיוון שסוף היום היה כבר אחרי המולד, האם מותר להתענות בראש חודש? והתשובה היא שמותר, משתי סיבות:

1) מולד הלוח אינו אירוע המתרחש בשעה מסוימת, אלא מחושב לפי ממוצע חישובי.[4]

2) לא המולד קובע ר"ח אלא ישראל,[5] 'החודש הזה לכם' – הוא מסור בידיכם ואין אתם מסורים בידו.[6]

ב. עיבור השנה

היו שהעלו רעיון לעבר את השנה ולדחות את חג הפסח, אולי נוכל לחוג את חג הפסח מתוך הרווחה ולא בהסגר.

נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בשאלה כיצד נקבע הלוח שבידינו ע"י הילל השני, נשיא בית הדין האחרון. הרמב"ם,[7] שסובר שניתן לחדש את הסמיכה, סובר שגם בימינו כל ראש חודש מתקדש מחדש ע"י תושבי ארץ ישראל. ויש לציין שה'משך חכמה'[8] כתב שהא בהא תליא, ולכאורה הדבר מסור בידי חכמי ארץ ישראל. כידוע היה ניסיון לחדש את הסמיכה בימי מרן ר' יוסף קארו, אך הוא לא צלח. לדעת הרמב"ן[9] הילל קידש מראש את כל ראשי החודשים עפ"י הנוסחה של סוד העיבור. לדעתו, אין אפשרות היום לשנות את הלוח. אין בימינו בית דין בר-סמכא, אלא אם כן תחודש הסמיכה. אך דווקא הרמב"ן לא הזכיר את האפשרות לחדש את הסמיכה.

אפשר אומנם לעבר את השנה בגלל סיבות הנראות לבית הדין באותה שנה, כגון ריבוי גשמים, אך ספק אם הלכה כרמב"ם או כרמב"ן. וגם לדעת הרמב"ם, אפילו אם נניח שתהיה הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל, ספק אם יש הצדקה לעבר את השנה השתא בגלל המגפה. לא נראה שדחייה של חודש תספיק כדי למגר את המחלה, כשכל העולם עומד כרגע אין אונים מול הנגיף הלא מוכר דיו ומצפה לרחמי שמיים. ובעיקר, כל שינוי עלול לשבש את כל החישובים של הלוח מכאן ולהבא. אי לכך את חג המצות נחוג בדיצות גם בתנאים שאנו מצויים בהם.

ג. 'ברכת האילנות'

מכיוון שבראש חודש ניסן היה אסור לצאת למרחק של יותר מ-100 מ' מהבית, ולא נמצא בסביבה הקרובה אלא עץ שסק אחד, האם אפשר לברך עליו 'ברכת האילנות'? לכאורה צריכים להיות שני עצים לפחות, וצריכה להיות בהם פריחה, ואילו בשסק אין פריחה כרגע, אלא פרי קרוב להבשלתו.

נאמר בגמרא (ברכות מג ע"ב):

אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם.

מהו גדר לבלוב? עלים, פרחים או פירות?

בחודש ניסן יש בעיקר פריחה, פירות אין עדיין, חוץ משקדים שפרחו בשבט וכבר יש שקדים ירוקים. ברוב העצים אין עדיין פרי. ומהרמב"ם (הל' ברכות פ"י הי"ג) משמע לכאורה שיש לברך רק על פרחים ולא על פירות: 'היוצא לשדות או לגנות ביומי ניסן וראה אילנות פורחות וניצנים'. ואכן הטור[10] כתב שעל פירות אין מברכים, אך המרדכי[11] כתב שמברכים גם על פירות, וכן פסק המחבר ב'שלחן ערוך',[12] אך הגר"א[13] פסק כהמרדכי. ה'פרי מגדים'[14] מדקדק מלשון הטור וה'שלחן ערוך' שכתבו 'אם איחר לברך עד אחר שגדלו הפירות לא יברך עוד' – משמע שרק על פירות בשלים אין לברך, משום שאז כבר חלה עליהם ברכה אחרת – 'שהחיינו'. השסק בתחילת ניסן הוא עדיין בוסר ואינו ראוי לאכילה, ואי אפשר לברך עליו 'שהחיינו' למנהגנו, שמברכים רק על אכילה.[15] לכן יש לומר שהשסק באותה עת הוא בגדר לבלוב, ואפשר לברך עליו 'ברכת האילנות'.

אך אם נדייק היטב בלשון הרמב"ם, נגיע למסקנה שונה מזו שהוסקה לעיל. מדוע הוא מזכיר גם פרחים וגם ניצנים? לכאורה הם היינו הך? ולא היא. הניצנים הם שלב מאוחר יותר מהפרחים, הדבר עולה מפסוקי התנ"ך:

1) בבראשית (מ, י) נאמר: 'ובגפן שלשה שריגם והוא כפרחת עלתה נצה הבשילו אשכלתיה ענבים'. מוזכרים שלושה שלבים: פריחה, הנצה והבשלה. רש"י מפרש:

ואחר הפרח עלתה נצה ונעשה סמדר, אישפני"ר בלע"ז [להנץ] ואחר כך הבשילו, והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין, עד כאן תרגום של פורחת. נץ גדול מפרח, כדכתיב (ישעיה יח ה) ובוסר גומל יהיה נצה, וכתיב (במדבר יז כג) ויוצא פרח, והדר ויצץ ציץ.

2) בישעיהו (יח, ה) נאמר: 'כי לפני קציר כתם פרח ובסר גמל יהיה נצה'. רש"י מפרש:

כתום פרח – שלו ויתקרב להתבשל תבואה במלילותיה ולהיות פגי נצה של גפנה בוסר וגומל נגמל להיות גסים כפול הלבן, הוא בוסר הוא גירוע.

3) בשיר השירים ז, יג נאמר: 'נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן פתח הסמדר הנצו הרמונים...'. ורש"י מפרש: 'הנצו הרמונים – כשהם גמורים והנץ שסביבותיהן נופל, הנצו נופל ניצו...'.

משמע מכל המקורות האלו שניצנים אינם פרחים אלא פרי, אם כי פרי בוסר. כלומר לדעת הרמב"ם אפשר לברך הן על פרחים הן על פירות, אם כי פירות אביביים, לא בשלים.[16] אומנם לכתחילה ראוי לברך על שני עצים, שאז ההנאה ממראה האילנות גדולה, וכמו שדייק 'הלכות קטנות'[17] מלשון הרמב"ם שברכה זו נתקנה למקום ריבוי אילנות פורחים. אך בשעת הדחק ניתן לברך גם על עץ אחד. וכן פסק הגר"ח נאה ב'בדי השולחן'.[18] לדעת היעב"ץ ב'מור וקציעה'[19] אפשר לברך גם על עץ סרק מלבלב. ה'משנה ברורה'[20] לא פסק כמותו, אך נלענ"ד שלעירוניים שאינם מגדלים עצי פרי והם מעדיפים לקנות פירות משובחים יותר אצל הירקן, ההנאה מעץ סרק גדולה יותר, בפרט בימות החמה המתחילים בניסן, בגלל הצל שהוא מטיל. ובשעת הדחק יש לסמוך על כך.

ד. תענית בכורות

שאלה

מי שלא יכול להשתתף בסיום מסכת, האם יכול להאזין ל'סיום' בטלפון ובכך הוא רשאי גם לאכול?

תשובה

אומנם מניין וירטואלי, כגון דרך 'זום', אינו מניין לעניין תפילה, כי יש צורך בעשרה במקום אחד, אך לימוד תורה אדם מקיים גם דרך הטלפון. וכשהוא משתתף בלימוד וב'הדרן' של המסיים, הוא שותף לשמחתו ויכול להרים כוסית, לאחל לו 'לחיים' ולטעום יחד עם משתתפי ה'סיום'. הגרש"ז אויערבך[21] שולל אמירת 'אמן' על הקדיש שהוא שומע בטלפון. לדעת הראי"ה[22] הוא יכול לענות 'אמן' ו'יהא שמיה רבה'. לדעתו ב'אמן' הוא לא מאמת את דיבורו של המסיים אלא את הסכמתו לתוכן הדברים שהוא שומע. אמת שה' יתגדל ויתקדש, ואמת ששמו הגדול יתברך שמו, ואמת שראויים החכמים, מלמדי התורה ותלמידיהם, לברכה. את כל אלה יכול אדם לאמת גם אם אינו נמצא פיזית באותו מקום אלא שומע דרך הטלפון, אך אין להסיק מכך שהשומע יכול גם הוא לומר קדיש, אא"כ יש במקום שהוא נמצא בו עשרה אנשים. וז"ל הראי"ה (שו"ת אורח משפט, סי' מח): 'מאחר שהציבור במקומו יש שם עשרה במקום אחד... יכולים לענות אמן אפילו ששומעים מרחוק' – מקום אחד הוא מקום פיזי ולא מקום וירטואלי.

וכן החיד"א[23] התיר צירוף של מניין של אנשים מבודדים הנמצאים בהסגר, 'כיון שמראים להם פניהם הוה ליה כמראה פניו דרך חלון ומצטרף'. והוא מדגיש שם שרואים דווקא, אך שומעים בלבד לא מצטרפים.[24] אך אין פוסק הסובר שראיית פנים דרך סקייפ או טלוויזיה נחשבת כצירוף למקום אחד. וכן לצורך 'פנים חדשות' ב'שבע ברכות' לא די בכך שאותן פנים ייראו בסקייפ, ללא השתתפות פיזית בסעודה עצמה.[25] 'סיום' לעומת זאת אפשר גם בטלפון או ב'זום'. ברדיו אני מסופק, כי ברדיו אין למאזין קשר אישי עם המסיים, אלא הוא שומע כמו רבבות אחרים את המסיים, מה לו ולשמחתו? וכי בגלל שהמסיים עושה זאת בפרהסיה גדולה, כל השומעים מוזמנים להשתתף בשמחתו? מה שאין כן בטלפון או ב'זום', שם יש קשר אישי בין השומע והצופה ובין המסיים, והוא מוזמן להצטרף לשמחת סיומו. וצ"ע. עכ"פ הצטרפות בטלפון או ב'זום' למי שסיים מסכת כמו מסכת בבא קמא, אותה הוא למד כל החורף, עדיפה על פני סיום עצמי של מסכת קצרה כמו מסכת מידות או מסכת תמיד שאותה הוא למד רק במשך יום-יומיים. על 'סיום' כזה אין שמחה גדולה כל כך המצדיקה לקבוע עליה יום טוב.

ה. הגעלת כלים

מכיוון שכל הציבור נמצא בהסגר, ואי אפשר להגיע למרכזי ההגעלה הציבוריים, ובבית אין לכל אחד יורה גדולה, ולא כולם בקיאים בהלכה, ניתן להכשיר בליבון קל בתנור.

ראיתי מי שכתב שהפתרון הנ"ל הוא רק לשנה הזו בגלל שעת הדחק, משמע שהוא פחות מהגעלה, אך לענ"ד ליבון כזה הוא לכתחילה ועדיף מהגעלה. ב'פרי מגדים'[26] כתב וזו לשונו:

והנה ליבון קל המוזכר בסימן תנ"א [סעיף ד בהגה] דהוה כהגעלה ועדיף מיניה, מכל מקום אין שורף בפנים כי אם מפליט, י"ל דאסור בפסח אם בלע הטרפי"ד חמץ ע"י משקה או בחול המועד, דאפשר דחוזר ובולע, ואינו בן יומו לא מהני בפסח לדידן...

המין הב', ליבון שאם קש נשרף עליו, וזה הוה רק כהגעלה כבסימן תנ"א סעיף ד' [בהגה] וסעיף ה', ומכל מקום י"ל דעדיף מהגעלה...

והמין השלישי, ליבון שנתחמם עד שיד סולדת בו מב' עבריו ומכל מקום אין קש נשרף בו, זה הוה רק כהגעלה וגרע מיניה קצת, דאלו בקש נשרף מהני אף לכלי ראשון ששימשו על האש והעלה רתיחות, וליבון חימום שיד סולדת בו לא מהני רק בכלי שני ששימשו בהוסר מאש, וגם זה צ"ע.

ו. הכשרת מנגל

שאלה

משפחה נוהגת כל שנה להכשיר את רשת המנגל החשמלי שלה, כדי לצלות בשר על האש לשמחת החג. מכיוון שיש צורך בליבון חמור, ובמנגל חשמלי אין אפשרות להביא את הרשת לליבון חמור, היו בני המשפחה מביאים את הרשת למקום ההגעלה המרכזי ושם ליבנוה ע"י 'כלב גז'. השנה, בגלל הקורונה, הם לא יכולים ללכתלמקום מרוחק, וגם חוששים מפני הדחק במקום ההגעלה, כי צמצמו גם את המקומות וגם את הזמנים, ובביתם אין להם 'כלב גז'. מה יעשו?

תשובה

1) עצתי להניח את הרשת על מבעירי הגז בכיריים שבביתם. להבות הגז ילבנו את הרשת לפחות בחלקים רבים ממנה בליבון חמור עד שיתאדמו.

2) אם הם מבשלים על כיריים חשמליות ואין להם גז, השאלה היא: האם הם יכולים ללבן את הרשת בתנור המנקה את עצמו ואשר חומו מגיע לכ-500 מעלות? יש המתייחסים לחימום זה כאל ליבון חמור. אך האומנם ניצוצות ניתזין ממנו? שהרי זהו גדרו של ליבון חמור![27]

מכיוון שמדובר במשפחה אשכנזית, יש מקום להקל בשעת הדחק ולהסתפק בליבון קל, וזאת על סמך הפוסקים המובאים ב'שלחן ערוך'; וזו לשונו (שו"ע, או"ח סי' תנא סעי' ד):

כלים שמשתמשים בהם על ידי האור כגון שפודים ואסכלאות וכיוצא בהם, צריכים ליבון; והליבון הוא עד שיהיו ניצוצות ניתזין מהם. הגה: ויש מקילין אם נתלבן כל כך שקש נשרף עליו מבחוץ (מרדכי סי' פ"ז והגהות מיימוני פי"ז מהלכות מ"א). ונוהגין כסברא ראשונה בכל דבר שדינו בליבון, אבל דבר שדינו בהגעלה, רק שיש בו סדקים או שמחמירין ללבנו, סגי בליבון קל כזה.

וב'משנה ברורה' (לשו"ע שם, ס"ק ל) כתב:

דליבון זה אף שהוא גרוע מליבון הראשון מ"מ מהני עכ"פ חמימותו לפלוט הבליעה כמו הגעלה בודאי ודעה זו ס"ל דחמץ מקרי התירא בלע וע"כ מקילין בליבון כזה.

ובהמשך (ס"ק לב) כתב:

אכן במקום הפסד מרובה או מניעת שמחת יום טוב והוא אינו ב"י מעת שנשתמשו בו החמץ יש לסמוך בדיעבד על הפוסקים דסוברים דחמץ מקרי התירא בלע ודי במה שהכשירו בהגעלה או בליבון קל.

בנד"ד מדובר ברשת שאינה בת יומה, ובצורך גדול של שמחת יו"ט. דווקא השתא, באווירה הקודרת, כשמתקיים בנו הפסוק מההפטרה של יו"ט ראשון (יהושע ו, א) 'ויריחו סוגרת ומסוגרת אין יוצא ואין בא', והילדים אינם יכולים לשחק ולהשתובב כדרכם, צליית בשר על האש היא דבר שיכול להעסיקם ולשמח אותם. לכן יש לסמוך על כך, וא"כ אפשר גם להניח את הרשת על המנגל ולחממה עד שנייר ייחרך עליה.

ז. חמץ בבית אחר

שאלה

1) חולה קורונה שאינו יכול לצאת מביתו ולא הספיק לנקות את מכוניתו, מה יעשה?

2) מי שיש לו חמץ בבית אחר ואינו יכול להגיע אליו ולבערו, האם עבר עליו ב'בל ייראה ובל יימצא'?

תשובה

החמץ שבמכונית והחמץ שמצוי בבית אחר דומים לכאורה לחמץ שנפלה עליו מפולת, שאינו יכול להגיע אליו. אומנם אל חמץ שמצוי תחת המפולת הוא לא יכול להגיע פיזית, מה שאין כן בנד"ד, שניתן להגיע אל החמץ אלא שאסור לו לצאת מביתו – 'אריא הוא דרביע עליה'.[28] יש לדמותו לחור שבינו ובין נכרי שפטור, משום שהגוי יאמר מעשה כשפים, ואף כאן הוא חושש בעיקר מפני סכנת הנגיף, אך גם אם היה יוצא מביתו עם מסכה וכפפות הוא חושש שהמשטרה תעצור אותו. וא"כ יש לדמותו בכל זאת לחור שבינו לבין גוי. הוא יכול להגיע אל החמץ, אך הוא חושש מתגובתו.

ואולם  צריך לבטל את החמץ. ואע"פ שרבנן לא הסתפקו ב'ביטול', אלא דרשו ביעור בגלל החשש 'שמא ימצא גלוסקא', כאן אין חשש 'שמא ימצא גלוסקא', כי בגלל הסכנה הוא לא יוצא מביתו. ובלאו הכי הוא אנוס ואינו יכול לבער את החמץ, ו'אונס רחמנא פטריה'. אך למכור לגוי הוא יכול דרך האינטרנט גם מבלי לצאת מביתו, לכן עליו למכור את החמץ בדרך זו. ואין לומר: הרי גם הגוי לא יכול לממש את זכותו על החמץ, ואם כן הרי זה כחמץ שאינו ברשותו, וכיצד מועילה המכירה? יש לומר שהגוי קונה בעצם את החמץ קנייה מוחלטת לעולם (אלא שבדרך כלל הוא חוזר ומוכר את החמץ לישראל במוצאי הפסח, אך אין בכך כדי לבטל את הקניין העולמי של החמץ). ואי"ה המגפה תיגמר והגוי יוכל לממש את זכותו על החמץ.

ויש מי שהציע למכור בי"ג בניסן, אך לא נראה שיש צורך בכך, שהרי מהבדיקה הוא בוודאי פטור וכנ"ל, ורק לעניין איסור 'בל ייראה ובל יימצא' מומלץ למכור (ור' להלן ח).

ח. מכירת חמץ

שאלה

נפוצה שמועה שיש חשש מאי אספקת מזון. הייתה בהלה של אגירת מוצרי מזון. האם מותר לקנות כמות גדולה של מוצרי חמץ ולמכור אותם לגוי בפסח?

תשובה

לכתחילה, המנהג הוא לא למכור לגוי חמץ גמור, אלא רק חששות של חמץ, חוץ ממפעלי מזון ומחסני מזון, מכולות וכד' המוכרים גם חמץ גמור כפי שיתבאר. אך מכיוון שהשעה היא שעת הדחק, האם גם אדם פרטי יכול למכור חמץ גמור?

לענ"ד יש חילוק בין מחסנים וכדו' לבין אדם פרטי. החמץ במחסנים מיועד למכירה. המכירה לגוי תמורת תשלום קמעונאי דומה יותר למכירה אמיתית. אם הגוי לא יחזור וימכור את החמץ בחזרה, אלא ישלם תמורתו את כל ערכו, המוכר לא יצטער על כך, אדרבה, הוא ישמח. אע"פ שכולם יודעים שהגוי יחזור וימכור לנו את החמץ, כשיש במכירה משהו קרוב לאמת, והמוכר מעוניין באמת למכור לגוי כדי שלא יעבור על 'בל ייראה ובל יימצא', הערמה כזאת הותרה במקום הפסד גדול. אך בנד"ד אדם פרטי – אין כוונתו למכירה מוחלטת לגוי, אלא הוא מעוניין להשאיר את החמץ ברשותו למשך כל הפסח, כדי שעם צאת החג יוכל להשתמש בו. אם הגוי לא יחזור וימכור את החמץ אלא ישלם תמורתו, המוכר יצטער מאוד על כך. א"כ המכירה אינה אמיתית אלא הערמה גמורה, וצ"ע אם היא תקפה מבחינה הלכתית. אומנם בהרשאה ובשטר המכירה היא מוחלטת, ו'דברים שבלב אינם דברים'.[29] אך מי שקונה חמץ לפני פסח בכמויות גדולות ומוכרם אח"כ לגוי, הכול יודעים שאין כוונתו למכור באמת, אלו 'דברים שבליבו ובלב כל אדם',[30] וכל מטרתו היא מכירה לזמן בלבד, ומכירה כזאת לא פוטרת אותו מאיסור חמץ.

ב'שלחן ערוך' (חו"מ סי' רז סעי' ד) נפסק:

אבל המוכר סתם, אף על פי שהיה בלבו שמפני כך וכך הוא מוכר, ואף על פי שנראים הדברים שלא מכר אלא לעשות כך וכך, ולא נעשה, אינו חוזר, שהרי לא פירש, ודברים שבלב אינם דברים. ואף על פי שקודם מכירה אמר שהוא מוכר על דעת לעשות כך וכך, כיון דבשעת המכירה לא אמר, אינו חוזר. הגה: מיהו אי איכא אומדנא דמוכח, נתבטל המקח (תוספות והרא"ש כלל פ"ה).

אומנם אפשר לסנגר על אנשים שעושים כן שהם לא מודעים לכל פרטי ההלכה אלא רק יודעים שנוהגים למכור את החמץ לגוי, והם סבורים שבכך הם נפטרים לפחות מאיסור 'בל ייראה ובל יימצא' בפסח, ואם כן הם אינם מעוניינים בקיומו של החמץ בפסח. וכך הסביר הרמב"ן את ביטול החמץ.[31] אלא שחכמים לא הסתפקו בביטול ודרשו ביעור או מכירה לגוי. ובנד"ד הוא לא הסתפק בביטול, אלא עשה גם מעשה של הוצאת החמץ מרשותו לפחות לימי הפסח, ואינו מעוניין כרגע בקיומו של החמץ ברשותו, אלא הוא רק מעוניין בקיומו של החמץ ברשות הגוי. ייתכן שזה יועיל שלא יעברו על 'בל ייראה ובל יימצא'. וצ"ע.

לגופו של עניין נראה לי שעדיף שיצטייד באורז וקטניות, שאותם לא יזדקק למכור כלל. אלו מזינים את האדם לא פחות ממיני דגן.

ט. מכירת חמץ בתאריך י"ג בניסן

אדם מכר חמץ באינטרנט דרך הרבנות הראשית, ואח"כ גילה שהמכירה נעשתה בי"ג בניסן.

נראה שהרה"ר רצתה לפתור את בעייתם של רבים שנשאר להם חמץ מחוץ לבתיהם, כגון עובדי מפעלים ומשרדים וכד'. האם יוכל לברך על בדיקת חמץ שעושה אור לארבעה עשר?

הזדמן לי לשוחח על כך עם הרב יהושע מגנס, ראש ישיבה בישיבת מרכז הרב. שנינו הסכמנו שאולי לא היה צורך למכור בי"ג, משום שזה דומה לחור בין שני שכנים שכל אחד בודק עד היכן שידו מגעת.[32] ומכיוון שלא היה סיפק בידינו לברר, הנחתנו היא שכנראה הרה"ר עשתה זאת ליתר הידור. אך הרבנות מוכרת את החמץ של כולם, גם של אנשים רגילים שהחמץ נמצא בביתם, והדבר תמוה לכאורה, שכן אותם אנשים הרי חייבים לבודקו באור לי"ד, כשכל החמץ שבביתם כבר מכור לגוי?! (ובדרך כלל אנשים לא מפרטים את המקומות שבהם נמצא החמץ, כדי להסתלק מכל חשש של חמץ בכל מקום שהוא).

לענ"ד הנחה מוסכמת היא שאף אחד לא התכוון למכור בי"ג את כל החמץ ממש, שהרי הוא ממשיך לאכול חמץ גם אחרי המכירה, אלא ע"כ חמץ זה אינו בכלל המכירה. ואע"פ שייתכן שבחוזה המכירה לא הוזכר הדבר (כי במכירת י"ד המקובלת מוכרים את כל החמץ ללא כל שיור, אך במכירת י"ג אולי כתוב בשטר המכירה שמשאירים חלק מהחמץ), מכיוון שידוע לכולם שאנשים ממשיכים לאכול חמץ עד י"ד בשעה רביעית, אדעתא דהכי לא מכרו את החמץ המיועד לאכילה. ואלו 'דברים שבליבו ובלב כל אדם'.[33] לכן צריך לבדוק מקומות שבהם הוא מתכוון לאכול חמץ, ולברך על הבדיקה, ולהשאיר רק כמות קטנה עטופה וסגורה לצורכי האכילה עד שעה רביעית.

י. מכירת חמץ עם מכונית

שאלה

אדם שהה בבידוד בשבוע שלפני פסח. בהיותו בבידוד הוא לא היה יכול לצאת ולבדוק את החמץ, אלא בחדרו בלבד. אשתו בדקה את החמץ בבית, אך את המכונית היא לא יכלה לנקות ולבדוק. אי לכך הוא מכר את החמץ שבמכונית דרך האינטרנט, ואף ציין את מספר המכונית. בחול המועד הוא יצא מחדרו, והוא מעוניין לנסוע במכונית כדי לקנות מצרכי מזון. האם הוא רשאי לעשות כן?

תשובה

לכאורה הוא יכול לנקות את המכונית ניקיון יסודי גם במועד, ואף לבדוק את החמץ בברכה, כדין מי שלא בדק באור לי"ד שבודק גם במועד.[34] ללא בדיקה הוא אינו רשאי להשתמש במכונית. דא עקא, שהוא מכר את החמץ לגוי עם המכונית, א"כ אינו רשאי להשתמש במכונית כי אינה שלו. הרי בשטר המכירה לגוי נאמר במפורש שהוא מוכר לגוי את החמץ אגב שכירות המקום. ושתי סיבות לכך:

1) כדי שהחמץ לא יהיה ברשותו של הישראל בנוסף לאי קבלת אחריות,[35] וגם צריך לעשות לפניו מחיצה של י' טפחים[36] או ארון סגור וכדו'.

2) כדי שהגוי יקנה את החמץ גם ב'קניין אגב'.[37]

אומנם הנימוק השני, של 'קניין אגב', לא תופס במכונית, מכיוון שאינה קרקע, אלא מיטלטלין, ולכן נראה שהחמץ נקנה עם המכונית ב'קניין חצר'. אלא שהעברת בעלות על מכונית אינה מועילה אלא בשטר מכר, המוכר ע"י משרד התחבורה. אך אפשר להסתמך על ה'חתם סופר'[38] שבמכירת חמץ אין צורך בקניין המוכר ע"י החוק, אלא די בקניין המועיל מהתורה. ומהתורה מכונית נקנית כמו מיטלטלין רגילים, ואין צורך בשטר מכר. אך בספר 'נחלת שבעה'[39] הקשה:

הא דחצר קונה את החמץ הוא מדין שליחות, ואנן קיימא לן דאין שליחות לכותי ודוחק לומר דכותי לכותי יש שליחות (יעוי"ש).

לפנינו כמה בעיות. 'קניין אגב' לא מועיל כאן, כי מכונית אינה קרקע. וצריך לסמוך על הסוברים שיש 'קניין חצר' לגוי.[40] ואולי מדין 'סיטומתא' יש 'קניין חצר' לגוי. אומנם הגוי שילם דמי קדימה, אך נחלקו הראשונים אם גוי קונה בכסף או ב'משיכה',[41] וא"כ ספק אם 'קניין הכסף' מועיל. ואולי מדין 'קניין סיטומתא' גוי קונה בכל זאת בכסף. אלא שממה נפשך: אם דנים מצד 'סיטומתא', שהוא מנהג הסוחרים, מנהגם לקנות מכונית רק בשטר מכר ולא בכסף. אך אפשר לומר שהמכונית הושכרה לגוי והחמץ שבה נמכר עם המכונית המושכרת ב'קניין חצר'. וצ"ל שהשכרה זו כלולה בכלל כל המקומות שיש בהם חמץ המושכרים לגוי. נמצא שהשכרת המכונית לגוי הייתה נחוצה לצורך מכירת החמץ שבה, ומכיוון שהמכונית מושכרת לגוי, אין להשתמש בה ללא הסכמתו.

הדרך היחידה האפשרית היא להתקשר לרב שמכר את החמץ ולבקש ממנו שיצור קשר עם הגוי כדי לקבל רשות להשתמש במכונית בפסח. אך אם אי אפשר לעשות כן, אין להשתמש במכונית בפסח.

יא. בדיקת חמץ

מכיוון שהאנשים פנויים יותר והבית כבר נוקה לפסח כמה ימים לפני החג, בצוק העיתים היה מי שהתבלבל ובדק את החמץ באור לי"ג בניסן עם ברכה. האם צריך לחזור ולבדוק באור לי"ד? אם כן, האם יש לברך לפני בדיקת החמץ?

אם היה עוזב את הבית בי"ג בניסן, היה יוצא בבדיקת אור לי"ג, אם כי על בדיקה זו לא היה צריך לברך,[42] וברכה לבטלה אינה מעכבת. אך מכיוון שנשאר בבית ועדיין אכל חמץ, לפחות אותה פינה טעונה בדיקה עם ברכה. אך אם חיסל את כל החמץ בי"ב בניסן ואת הפתיתים שבדק השליך, ואכל רק דברים כשרים לפסח – אף על פי שהוא נשאר בבית, יש מקום לפטור אותו לגמרי מבדיקת חמץ. ואם בכל זאת ירצה לבדוק חמץ – לא יברך.

יב. מצה שאינה 'שמורה'

בכמה אזורים בארץ היה מחסור ב'מצה שמורה'. האם יוצאים ידי חובה במצה שאינה 'שמורה'?

שני דינים נאמרו בשמירה של מצות:

1) נאמר ב'שלחן ערוך' (או"ח סי' תנג סעי' ד):

החטים שעושים בהם מצת מצוה טוב לשמרן שלא יפלו עליהם מים משעת קצירה, ולפחות משעת טחינה. ובשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק.

2) ובמקום אחר כותב ה'שלחן ערוך' (סי' תס סעי' א): 'אין לשין מצת מצוה ולא אופין אותה על ידי א"י, ולא על ידי חרש שוטה וקטן'.

עיקר חיוב השמירה הוא משעת לישה. כשיוצקים מים לקמח הוא עלול להחמיץ, והמצווה מהתורה היא לשמור את המצה מכל חשש חימוץ, אך השמירה משעת הקצירה והטחינה אינה חיוב גמור (ולדעת הריטב"א[43] חובה זו היא רק מדרבנן). לכן בשעת הדחק מותר לקחת קמח מן השוק. אך מלישה ואילך גם בשעת הדחק אין יוצאים ידי חובה. ומוסכם על רוב הפוסקים שהחיוב בשמירה מחימוץ הוא מהתורה.[44] והנה ה'חתם סופר' (שו"ת, או"ח סי' קכח) כתב:

מריש תמהתי הרבה על מה שאנו סומכים על קצירת גוים וישראל עומד על גביו, והא כל דבר דבעיא לשמה לא מהני גוי וישראל עומד על גביו לרוב הפוסקים... הנח לישראל בני נביאים הם, שהרי לא כתיב קצירך לשם חובך שיהיה הקצירה לשמה, ואין שום מצוה בקצירה, אלא בשימור לשמה, וע"כ השמירה שלא יבא לידי חימוץ יכוון בשמירתו לשם פסח... ולא דמי ללישה דבעינן ע"י ישראל וכדמבואר בשו"ע (סי' ת"ס) ולא סגי במה שישראל עומד על גביו, דשאני התם משנתן מים דאז המגבל בידו הוא השומר, וא"א לעומד על גביו לשמור, ואם המגבל לא ישמור שוא שקד שומר, ע"כ צריך ישראל גדול עצמו להתעסק בלישה (וכ"כ המהר"ם שי"ק או"ח סי' רל"ב ע"ש).

ויש להעיר, הרי גם לישה לא כתובה בתורה במפורש, ומניין לנו שיש צורך בכוונה 'לשמה' בלישה כמו בקרבן, בגט ובסת"ם? נאמר רק (שמות יב, יז): 'ושמרתם את המצות', וחז"ל הבינו שמשעת נתינת המים, שיש חשש לחימוץ, יש חיוב מיוחד לשמור.

יש לחלק בין 'לשמה' במצה לבין 'לשמה' בסת"ם וכדו'. שם ה'לשמה' הוא דין חיובי שצריך לכוון לשם קדושת ספר תורה ולשם האישה וכדו'. במצה ה'לשמה' הוא דין שלילי – למנוע החמצה. וכלשון התוספות (פסחים מ ע"א): 'כי מהפכיתו כיפי הפכיתו לשם מצה – דעיקר שימור כדי שלא תחמיץ'. וכבר העיר על כך ה'מנחת חינוך'[45] ובאחרונים שהעירו על הסברו.

ולולא דמיסתפינא אמינא שה'לשמה' במצה שונה מסת"ם. ה'לשמה' במצה אינו דין בכוונת העשייה כמו בסת"ם, אלא הוא דין מיוחד בשמירה. במצה רגילה אין חובה לשמור במיוחד לשם מצווה, אלא להשגיח באופן כללי שלא תהיה החמצה. אך לצורך מצת המצווה חיוב השמירה גדול יותר. יש צורך בכוונה מיוחדת 'לשם מצת מצווה', כי מצה זו מחייבת שמירה גדולה יותר. לכן אי אפשר לסמוך על גוי, גם אם 'ישראל עומד על גביו',[46] כי ישראל המחויב במצווה, כשלש בעצמו, הוא מתכוון לשמור שמירה מדוקדקת. גוי, שאינו מחויב במצוות, גם אם ישראל עומד על גביו אינו מסוגל לשמור שמירה כה מדוקדקת. לכן ישראל קטן בר דעת היודע מהי מצת מצווה עדיף מגוי. מכונה עדיפה מגוי, כי גוי 'אדעתא דנפשיה עביד'[47] ואינו מודע למעלת המצווה ולחומרת החמץ במצת מצווה דווקא, ולכן אי אפשר לסמוך גם כשעומדים על גביו. אך המתכננים את המכונה, גם אם הם גויים, הונחו ע"י ישראל לייצר מכונה שלא יהיה בה שום חשש לחמץ, ואין לך שמירה גדולה מזאת. וכשיהודי מפעיל את המכונה ומשגיח שתפעל במדויק כפי שנקבע, שלא תהיה שום תקלה שהיא, גם זו שמירה טובה. ועל כך סומכים האוכלים מצות מכונה שמורות גם לליל הסדר. אלא שהם מוסיפים גם כוונת 'לשמה' בזמן הפעלת המכונה, אך עיקר השמירה המיוחדת היא בעצם תכנון המכונה (יש שאינם סומכים על ציצית מכונה, אך סומכים על מצת מכונה).[48]

וב'מנחת חינוך'[49] כתב שכל ל' יום לפני פסח 'לשמה קאי'. המפעלים המייצרים מצות לפסח כמה חודשים לפני כן מתכוונים לשם פסח. אומנם לא למצות מצווה דווקא, אך כאמור אם המכונה תוכננה כראוי והאפייה נעשית תחת השגחה ראויה, יש מקום לומר שבשעת הדחק יוצאים במצות אלו גם למצות מצווה.

1. הצעת הגר"י זילברשטיין

הגר"י זילברשטין[50] מציע פתרון אחר. בשו"ת 'זכר יצחק'[51] כתב דאיכא שתי מצוות באכילת מצה בליל הסדר: 1) 'בערב תאכלו מצות'. 2) 'על מצות ומרורים יאכלוהו'. וכל דיני הפסול במצה, כגון שצריך להיות ל'שמה', או טבל, הם רק במצה הנאכלת משום חובת היום ד'בערב תאכלו מצות', אבל מה שצריך לאכול מצה עם הפסח משום 'על מצות ומרורים' – לזה כל מצה כשרה. ולפי זה בזמן שבית המקדש היה קיים, היה האוכל מצה שנאפתה ש'לא לשמה' יחד עם המרור מקיים מצוות עשה של 'על מצות ומרורים יאכלוהו'. לפי זה ייתכן שאף בזמן הזה מי שאין לו מצה שמורה, ואוכל מצה שאינה שמורה, מקיים מצווה מדרבנן, דומיא דאכילת מרור משום 'זכר למקדש', וייתכן שבמצה – חכמים לא תיקנו את ה'זכר למקדש', כיון דלרובא דעלמא יש מצה שמורה ומקיימים בזה מצוות עשה דאורייתא, וצ"ע.

אומנם ניתוחו של ר' איצל'ה מפוניבז' ב'זכר יצחק' שם, התקבל בין הלומדים, אך להלכה ולמעשה צ"ע. אין לו מקור מפורש בגמרא, ואף שהביא ראייה מקושיית התוספות.[52] אך 'שערי תירוצים לא ננעלו'. וכבר קדם לו הצל"ח,[53] אלא שהצל"ח כתב שדין מצה זו הנאכלת עם הפסח הוא רק בפסח שני ולא בפסח ראשון. וגם בפסח שני הוא פקפק בחידוש זה.

2. הצעה אחרת

לכן נלענ"ד לומר בדרך דומה אך שונה. מצד אחד אומר רשב"ג שכל שלא אמר 'מצה זו על שום מה...' לא יצא ידי חובתו, וההנמקה היא מה שהתורה אומרת (שמות יב, לט):

ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

ויש להקשות: הרי נצטווינו על אכילת מצה במצרים עוד לפני שגורשנו, ויכולנו להתמהמה, שנאמר (במדבר ט, יא): 'על מצות ומרורים יאכלוהו'? אלא ע"כ שני דיני מצה הם, מצה שאכלנו במצרים לפני היציאה, ומצה שאנו אוכלים היום 'אחרי שגורשנו בבהילו ממצרים'. חיוב המצה שאכלנו במצרים לא היה חיוב בפני עצמו אלא היה חלק מקרבן הפסח. המצה שאנו אוכלים היום היא חיוב בפני עצמו גם ללא קרבן פסח, כמבואר בגמרא (פסחים קיט ע"א). דין המצה שאכלנו במצרים היה שונה. עליה לא נאמר (שמות יב, יז) 'ושמרתם את המצות'. גם לא ברור אם בליל היציאה היה כבר איסור חמץ (למחרת בוודאי לא היה עדיין איסור חמץ, שהרי לא הספיק בצקם להחמיץ כי גורשו, משמע שאלמלא כן היו אופים חמץ). אומנם אותה מצה במצרים הייתה ללא חמץ, כדין כל מצה הנאכלת כקרבן, כגון כל המנחות כל השנה, שהרי 'כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'' (ויקרא ב, יא), אך לא מדין שמירה של מצת מצווה היום.

בגמרא (פסחים לח ע"ב) מבאר רבה:

אמר קרא 'ושמרתם את המצות' – מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח.

כלומר, מצה הנאכלת עם הזבח אינה צריכה שימור לשמה כמו המצה של מצות הפסח. מי שאכל מצה לא שמורה עם הפסח, יצא ידי חובת פסח עם המצה שעליו, אך לא קיים מצוות מצה בפני עצמה (גם בזמן המקדש היה חיוב של מצת מצווה בפנ"ע, לא רק לרבנן שחלקו על הילל, אלא גם הילל סבר שיש מצוות אכילת מצה בפני עצמה, אלא שהיה אפשר לאוכלה יחד עם הפסח משום שסבר שמצוות לא מבטלות זו את זו).[54] מי שאכל עם הפסח מצת תודה, שלא נשמרה לפסח – ידי פסח עם מצה יצא, אך ידי מצת מצווה – לא יצא. ואם כן גם בזה"ז, אומנם לא מקיימים מצוות מצה כהלכה אלא במצה שמורה, אך מדין 'זכר למקדש' אפשר לקיים את המצווה גם במצה לא שמורה. ומכיוון שכך, עדיף להקדים את מצוות 'כורך' לאכילת מצה לחוד, כי ב'כורך' אנו מקיימים בלאו הכי 'זכר למקדש' כהילל. ואפילו לרבנן שחולקים עליו שמצוות מבטלות זו את זו – זהו רק במצווה דאורייתא, אך מכיוון שבמצה שאינה שמורה לא יוצאים ידי חובת מצווה דאורייתא אלא רק 'זכר למקדש', וגם מרור הוא מדרבנן 'זכר למקדש', אפשר לאכול את שניהם יחד גם לרבנן, כי שתיהן הן אותה מצווה 'זכר למקדש', ואינן מבטלות זו את זו.

לכאורה, אפשר לברך גם על מצוות מצה לא שמורה, כמו שאנו מברכים על כל מצווה שאנו מקיימים מדין 'זכר למקדש', כגון מרור, לולב ביתר הימים וספירת העומר. אלא ששם היו תקנות מיוחדות, ולכן אנו מברכים 'וציוונו' על המצווה לשמוע בקול דברי חכמים.[55] אך על אכילת מצה שאינה שמורה אין תקנה מפורשת, לכן אי אפשר לברך עליה. עם זאת עצם העלאת 'זכר המקדש' יש בה מצווה, שנאמר (דברים יב, ה) 'לשכנו תדרשו ובאת שמה' כמבואר בגמרא (ר"ה ל ע"א), והרמב"ם מביאה בריש הלכות מלכים (פ"א ה"א) יעוי"ש, ואכמ"ל.

עכ"פ לפי סברה זו לפחות את 'כורך' אפשר לקיים גם במצה לא שמורה, כי המצה הנאכלת עם הפסח אינה אותה המצה הנאכלת לבד, ויוצאים בה גם אם אינה שמורה. ובלאו הכי כתב הר"ן[56] שמכיוון שה'כורך' הוא רק 'זכר למקדש', אין צורך במצה שמורה. לפי זה גם ה'אפיקומן', שהוא רק זכר לקרבן פסח, אינו צריך להיות מצה שמורה.[57]

ולפי זה מי שיכול להשיג רק כמה מצות שמורות יחידות, המינימום ההכרחי – המצה הראשונה שהיא מדאורייתא – רק היא חייבת להיות מצה שמורה. היתר יכולות להיות מצות רגילות.

יג. הלל בליל פסח

שאלה

רוב הציבור יתפלל את תפילת ליל החג בביתו ביחידות. האם יחיד יקרא את ההלל כמנהג א"י, שקורין את ההלל בביהכ"נ?

תשובה

כתב ה'שלחן ערוך' (או"ח סי' תפז ס' ד): 'בליל ראשון של פסח גומרין את ההלל בציבור בנעימה בברכה תחילה וסוף'. והרמ"א חולק: 'וכל זה אין אנו נוהגין כן'.

כידוע בארץ גם יוצאי אשכנז קיבלו עליהם את מנהג הספרדים וקוראים בערב פסח את ההלל בבית הכנסת.

השאלה היא: האם גם יחיד אומרו בביתו? לשם כך עלינו לברר הלכה זו ליסודותיה.

הגר"א בביאורו ל'שלחן ערוך' (שם) מביא את המקורות למנהג ההלל. נאמר בירושלמי (ברכות פ"א ה"ה): 'שנייא היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא'. הירושלמי נקט לשון דיעבד, משמע שאינו חובה על כל אחד ואחד, והוא לא בא אלא לפטור את המתפללים מלקרוא את ההלל בבית כחלק מן ההגדה. הוא נועד בעיקר לעמי הארץ, כמבואר בתוספתא (פסחים פ"י ה"ח):

בני העיר שאין להן מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין ובאין וגומרין את כולו ואם אי איפשר להן גומרין את כולו.

ויש להקשות: וכי רק את ההלל לא ידעו לקרוא? מן הסתם עמי הארץ לא ידעו לקרוא גם את ההגדה, שהרי קוראים אותה רק פעם אחת בשנה. וא"כ מאי שנא ההלל שתיקנו לאומרו בבית הכנסת, ולא תיקנו תקנה דומה בהקשר להגדה עצמה? אולי משום שאת ההגדה צריך לומר על המצות ולשתות לפחות שלוש כוסות – אי אפשר לאומרה בבית הכנסת, ואין הכי נמי אחרי שגמרו את ההלל בשנית חזרו לביתם ושתו כוס רביעית. אך עדיין קשה: כיצד אמרו עמי הארץ את ההגדה? וצ"ע.

אך במסכת סופרים (פ"כ ה"ז) מבואר שזו מצווה מן המובחר לכתחילה:

ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גליות, ולברך עליהן, ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו, וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך, שכבר בירך ברבים.

מסכת סופרים מביאה מסורת אחרת החולקת על התוספתא והירושלמי (אולי בגלל הקושיה שהקשינו על ההבדל בין ההלל לבין ההגדה). לדעתה הלל זה לא נועד לעמי הארץ, אלא הוא חיוב כללי לכתחילה. ובביאור הגר"א (הל' חנוכה סי' תרעא ס"ק ז) כתב בהקשר למנהג להדליק נר חנוכה גם בבית הכנסת ב'רוב עם':

ראיה מהלל בלילי פסחים שנתקן על הכוס ואומרין בב"ה משום פרסומי ניסא כמ"ש בירושלמי בענין ברכה הסמוכה לחברתה והרי אשר גאלנו שניא שאם שמעה בב"ה יצא.

ההלל בליל פסח בבית הכנסת בא ללמד על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת, ונמצא למד. בנר חנוכה ההדלקה בבית הכנסת תוקנה רק לציבור משום 'פרסום הנס', ויחיד לא מדליק ובוודאי לא מברך בבית הכנסת. מצוות 'נר איש וביתו' היא המצווה העיקרית, והדלקת נר חנוכה בבית הכנסת לא פוטרת את היחיד ממצוותו זו. כך גם ההלל בלילי פסח בבית הכנסת הוא הלל ציבורי, ואין היחיד חייב בו.

כל המקורות הנ"ל הם מהתוספתא ומהירושלמי וממסכת סופרים. הבבלי אינו מזכיר כלל הלל זה. האשכנזים נהגו כבבלי, הספרדים כירושלמי. מנהג ארץ ישראל כיום הוא כדעת תלמוד ארץ ישראל, אך בין לדעת הירושלמי ובין לדעת מסכת סופרים הלל זה נתקן להיאמר בבית הכנסת, ובציבור דווקא, ולכן אין יחיד אומרו. אומנם הגר"ע יוסף בשו"ת 'יחוה דעת'[58] חייב נשים לקרוא את ההלל בברכה בביתן, אך הוא נסמך בעיקר על 'חכמי הח"ן'. אבל עפ"י 'הנגלה' אין חיוב כזה, ורק מי שבא בסוד ה' רואה את עצמו מחויב. אומנם בארץ גם האשכנזים אימצו את מנהג הספרדים, אך רק את עצם הקריאה בציבור בנעימה בבית הכנסת, ואילו את דעת הח"ן שיחיד קורא בביתו לא קיבלו, וגם הנשים הספרדיות לא נוהגות לקוראו בביתן.

לדברי הגר"ע יוסף, נשים חייבות בהלל זה כמו גברים, כשאר הלכות ליל הסדר, וכשבאים למנות את הנוהגים כן כדי לקבוע אם אכן המנהג התפשט ברוב הציבור, שגם יחיד קורא את ההלל בברכה, יש למנות גם את הנשים ולהביאן בחשבון. מצינו כעין זה בהקשר לקרבן פסח, וכך נאמר בגמרא (סנהדרין יב ע"ב):

כגון שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים, ונשים משלימות לטהורים, ועודפות עליהם. מעיקרא סבר: נשים בראשון חובה, דהוו מיעוטן טמאים ומיעוטן מידחו לפסח שני.

כדי לקבוע אם רוב הציבור טהור, יש להביא גם את הנשים בחשבון, כי גם הן חייבות בקרבן פסח. בנד"ד יש לבדוק אם גם הנשים נוהגות לקרוא את ההלל בביתן בברכה. מאחר שהן לא נוהגות כן, עלינו לקבוע שהמנהג לקוראו בבית ביחידות לא התפשט. ואכן ספרדי שאימו נהגה לומר הלל בברכה ביחידות, יאמר אף הוא את ההלל בביתו בברכה, גם כשהוא יחיד, משום 'אל תטוש תורת אימך'.

יד. חולה קורונה במצה ומרור

שאלה

אחד התסמינים של מחלת הקורונה הוא חוסר טעם במאכלים, 'כל אוכל תתעב נפשם'. האם יכול חולה  כזה לקיים מצוות מצה ומרור?

תשובה

נאמר בגמרא (פסחים קטו ע"ב): 'אמר רבא: בלע מצה – יצא, בלע מרור – לא יצא'. הבולע מצה לא חש בטעמה, ובכל זאת יצא, כי גם ללא טעם קיים את המצווה לאכול מצה. לעומת זאת מרור – כשמו כן הוא, צריך לחוש את טעם המרירות. ואע"פ שבחסה שאנו אוכלים לא חשים טעם מר, זהו משום שאנו אוכלים חסה צעירה לפני פריחתה. חסה פורחת מרה כלענה. ודווקא משום כך החסה הצעירה עדיפה, כי גם השעבוד היה תחילתו מתוק וסופו מר, כמבואר בירושלמי (פסחים פ"ב הל' ה):

התיבון, הרי חזרת מתוק?... מה חזרת תחילתה מתוק וסופה מר כך עשו המצריים לאבותינו במצרים בתחילה (בראשית מז ו) במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך ואח"כ (שמות א יד) וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים.

ודומה לזה בבבלי (סוטה יא ע"ב): 'בפה רך... אמר רבא: בתחילה בחומר ובלבנים, ולבסוף ובכל עבודה בשדה'. א"כ גם הטעם המתוק של החסה הצעירה הוא חלק ממצוות המרור, אלא שהאוכלו צריך להרגיש את טעמו המתוק של המרור ביודעו שסופו מר. אך חולה קורונה שלא חש בשום טעם כלל, אינו יכול לקיים מצוות מרור. ואם הוא בכל זאת אוכל אותו, אינו יכול לברך עליו 'וציוונו'. לצערו ולצערנו השנה הוא מקיים אכילת מרור בעצם מחלתו המרה. ה' ישלח לו רפואה שלמה בתוך שאר כל חולי ישראל.

יש לציין שה'חזון איש'[59] החמיר לאכול מרור מר ממש. האמת ניתנת להיאמר שכשהחסה מרה כלענה, היא אינה ראויה לאכילה, ואין לברך עליה 'בורא פרי האדמה'. אומנם בלאו הכי אנו לא מברכים עליה 'בורא פרי האדמה', כי בירכנו כבר על הכרפס, אך מעיקר הדין משמע שיש לברך עליה כמבואר בגמרא (פסחים קיד ע"ב), ומסתמא ה'חזון איש' אכל מרור בתחילת מרירותו כשהיה עדיין ראוי לאכילה. אולם קשה לכוון בדיוק מהו שלב הגידול הראוי, ובפרט קשה לספק מרור מסוג כזה להמוני בית ישראל. לכן רוב העולם נוהג לאכול מרור כשהוא עדיין מתוק.

טו. תפילת 'טל'

ב'שלחן ערוך' (או"ח סי' קיד סעי' ב) נפסק:

אסור להזכיר הגשם עד שיכריז הש"צ (וי"א שקודם שמתחילין מוסף מכריז השמש משיב הרוח וכו', כדי שהצבור יזכירו בתפלתן, וכן נוהגין), (מרדכי רפ"ק דתענית). הלכך אף אם הוא חולה או אנוס, לא יקדים תפלתו לתפלת הצבור, לפי שאסור להזכיר עד שיאמר ש"צ.

כלומר גם יחיד בביתו לא מזכיר אלא לאחר שהציבור הזכיר. וכתב ה'משנה ברורה' (לשו"ע שם, ס"ק טז):

ולכן בני הישובים כשמתפללין בלא מנין ימתינו בשמיני עצרת מלהתפלל מוסף עד סמוך לסוף שש שעות דבודאי לא יאחרו הצבור יותר מלהתפלל המוסף ואז יתפללו מוסף ויאמרו משיב הרוח...

בחו"ל הזכירו גשם ב'שמיני עצרת'. בארץ זהו גם חג 'שמחת תורה' שבו עורכים הקפות, ומשום כך יש בתי כנסת רבים המאחרים להתפלל 'מוסף' עד אחרי חצות. יחיד השייך לבית כנסת כזה יצטרך לחכות עד שהוא משער שכבר התפללו 'מוסף', אלא מכיוון שהוא יחיד, עליו להקדים מנחה כמבואר ב'שלחן ערוך',[60] אך ב'מנחה' הוא צריך לומר כבר 'מוריד הגשם' אף על פי שהוא עדיין לא התפלל 'מוסף' ועדיין לא הזכיר 'גשם' ב'מוסף'.[61]

מה יעשו אפוא יחידים המתפללים בביתם ואין במקום ציבור המכריז על הגשם?

נלענ"ד שעוד לפני החג יש לקבוע לכל חברי הקהילה דרך הווטסאפ שעה מסוימת שבה יתפללו כולם יחד 'מוסף', כל אחד בביתו, ואז כל אחד יוכל להזכיר 'טל', כי קביעה ציבורית כזאת נחשבת כהכרזה.

הפיוט 'טל תן' הנאמר כמנהג החסידים בחזרת הש"ץ ייאמר ע"י היחיד לפני התפילה כמנהג נוסח אשכנז, כי רק ש"ץ יכול לומר פיוט באמצע תפילתו, יחיד אינו רשאי לעשות זאת. כנראה משום כך מנהג אשכנז הקדים את הפיוט לפני 'מוסף', כי כידוע הגר"א התנגד לאמירת פיוטים באמצע התפילה, חוץ מפיוטי הקדושות, מכיוון שהקדושה עצמה היא תוספת לתפילה ומן הראוי לעטרה בפיוטים לפניה ואחריה. פיוטים אלה משתנים בשבתות ובמועדים, כגון 'כתר', 'ממקומך', 'שמע ישראל', 'אדיר אדירנו', 'ובכן יתקדש' ופיוטים רבים אחרים, בעיקר בימים הנוראים.

טז. 'זום' לזקן מבודד ביו"ט

עקרונית אין להפעיל מכשירי חשמל ביו"ט, כמו בשבת. מכשיר חשמלי שקט והכרחי כגון פלטה, מזגן, תאורה וכדו' מותר להפעיל מערב יום טוב ע"י שעון שבת. לעומת זאת אין להפעיל כלי תקשורת מערב יום טוב, גם ע"י שעון שבת, משום שהוא משמיע קול. גם לדעת 'המחבר'[62] שמתיר להשאיר בשבת מכשיר הפועל בע"ש, גם כשהוא משמיע קול, כלי תקשורת אסור, משום שהקול שהוא משמיע מכניס הביתה אווירת חולין, וגם כשהוא משמיע דברי תורה אסור, משום 'לא פלוג'. הדבר מוסכם ע"י כל הפוסקים, גם הספרדים, ממזרח וממערב.

לכולם קשה השנה לערוך את הסדר בניתוק ממשפחותיהם הרחבות. אך לרוב הציבור הדבר רק קשה אך לא מסוכן. וכן יש זקנים מבודדים רבים שמצבם יחסית טוב, והם יסתפקו בקשר עם משפחותיהם בערב החג, ישירו אתם חלק משירי ההגדה  ולא יזדקקו לקשר בחג עצמו. לעומת זאת זקן מבודד שמצבו הנפשי קשה, ובימי הקורונה שהוא מנותק ממשפחתו, כשמגיע לליל הסדר – מצבו קשה שבעתיים. בשנים רגילות הוא חוגג בקרב משפחתו, אך השתא עליו לערוך את הסדר לבדו, ללא נכדיו וניניו, ובפרט על רקע החרדה הכללית, שבאדם כזה היא פוגעת יותר. אם יש חשש להידרדרות במצבו הנפשי עד כדי דיכאון, הדבר עלול לפגוע גם במצבו הגופני ובמערכת החיסון. ידוע שהרבה זקנים בודדים מתכננים עקב כך לצאת מבדידותם ולנסוע למשפחותיהם, והדבר עלול להגביר את סכנת ההידבקות. הממשלה אומנם חששה מכך ועמדה להטיל סגר כללי בערב פסח, אך הרבה מתכננים למהר ולצאת לפני הסגר. אני אישית מכיר כמה כאלה. כל זאת רק בגלל החשש להימצא לבד בליל הסדר. כדי למנוע זאת, מוצע להתחבר ל'זום' מערב יו"ט כדי להיות מתוקשר עם המשפחה בזמן הסדר. פוסקים חשובים, בין ממזרח בין ממערב, מתירים זאת כהוראת שעה לפסח תש"פ. הרי אין כאן איסור מלאכה כלל, אלא רק חשד או חשש מדרבנן, ובחשש חולי לא גזרו. אומנם יש עדיפות לטלפון פתוח מערב החג על פני 'זום' שעלול להתנתק, ויש חשש שיחברו אותו מחדש בחג.

1. 'רבני המערב'

מדוע יצא הקצף על מי שכינו את עצמם בשם 'רבני המערב'?

הם טעו בכפליים: 1) הם פרסמו היתר גורף ולא הגבילו אותו למקרים חריגים. 2) יתרה מזאת, הם הרחיבו את ההיתר לכל המכשירים החשמליים ביו"ט באשר הם ללא הגבלה, בהסתמכות על הנחה, שאין מי שמסכים איתה היום.

כל המעיין בתשובתו של ה'ומצור דבש'[63] ואחרים לא יכול להתעלם מכך שהם בנו את היתרם על ההנחה שבחוטי החשמל זורמת אש, וע"י הפעלת המפסק האש עוברת לנורה החשמלית, וא"כ אין כאן הבערה אלא העברה מאש קיימת, כביכול, שהיא מותרת. הם חיו בתחילת התקופה שבה החשמל החל להתפשט בעולם (זוכרני, עוד לפני 60 שנה לא בכל בית זרם חשמל). לא כולם ראוהו בעיניהם, ולא כולם הבינו את פעולתו. הם הסתמכו על 'מומחים' שהסבירו להם את החשמל בצורה שגויה. היום כל אחד יודע שבחוטים זורמים אלקטרונים שאיש לא ראה אותם, והבעירה נוצרת כולה בנורה (אז דובר בנורת ליבון, אגס שהיה בו חוט מתלהט). ב'חמדה גנוזה'[64] מודע כבר לכך שבחוטים לא זורמת אש, אך הוא טוען שבחוטים יש חום, ואותו חום מועבר לנורה, ולכן היא מאירה. גם זו טעות. אין בחוטים חום, אלא רק זרם של אלקטרונים, והאור והחום נוצרים כולם בבחינת 'יש מאין' רק בתוך הנורה. היום כמעט ואין נורות ליבון, אלא רק נורות 'לד', שבהן נוצר אור ללא אש וללא חום. כל ההנחות הקודמות בטלו, ואין ספק שכיום מדובר ב'מוליד' דבר חדש. גם במכשירי התקשורת שלנו אין אש ואין חום כלל, ומי שסובר שמותר להפעילם ביו"ט, כי אין בהם 'מוליד', עלול להתיר אותם גם בשבת. אך 'מוליד' אסור אפילו ביום טוב. הדבר מפורש בגמרא (ביצה כג ע"א) לעניין 'סחופי שיראי' דהיינו הולדת ריח בבגדים. גם הרמב"ם[65] הביא להלכה שלגמר את הכלים אסור, אלא שלא נימק זאת במפורש משום 'מוליד'. אולם זו כוונתו כמש"כ ה'מגיד משנה' (מג"מ, הל' יו"ט פ"ד ה"ו):

הכל אסור ושם מוכיח בגמ' שאפילו כלי שנתגמר לא יכפה אותו על הבגדים כדי שילקטו הבגדים את הריח שהרי זה מוליד ריח בבגדים וכן כתבו ז"ל וזהו שאמרו שם (דף כ"ג) סחופי כסא אשיראי אסור וכל זה נכלל במה שאמר רבינו שלגמר את הכלים אסור למרות שלא אסר הדלקת אש ביו"ט משום מוליד.

אומנם הרמב"ם לא אוסר הדלקת אש ביו"ט משום 'מוליד', אלא משום שאפשר היה להדליקה מערב יום טוב, אך הוא לא חולק על דין 'מוליד'. בהלכות שבת פסק הרמב"ם (פכ"א הי"ג): 'ואין מרסקין את השלג שיזובו מימיו, אבל מרסק הוא לתוך הקערה או לתוך הכוס...', כלומר הוא מוליד מצב צבירה חדש שלא היה. אומנם שם אפשר לומר שהאיסור הוא משום שזה דומה ל'דש', אלא שאם נאמר כן, יש לשאול: מדוע מותר לתוך הכוס? אך יש ראיה מפורשת מהרמב"ם (הל' שבת פ"ד ה"ו): 'אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת שהרי מוליד בו חום בשבת'. אם מוליד חום נחשב 'מוליד', קל וחומר 'מוליד' מים וכן 'מוליד' אור, וכן כל הפעלת כלי חשמלי שהיה כלי דומם והפך לפעיל. אומנם ביום טוב שני אלו, ריסוק וחימום, מותרים, אולם רק משום 'אוכל נפש', אך 'מוליד' בדבר שאינו 'אוכל נפש' – אסור גם ביו"ט, כי 'אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד'.[66]

לשיטת ה'חזון איש'[67] שבהפעלת מכשיר חשמלי יש איסור 'בונה', האיסור חל גם ביום טוב. אומנם התוספות[68] סברו להתיר 'בונה' ביום טוב משום 'מתוך', שהרי מותר לגבן ביו"ט, וגיבון בשבת אסור משום 'בונה', אך ר' יצחק אלחנן ספקטור[69] דן באריכות בדבריהם, ולדעת הרמב"ם לא אמרי' 'מתוך' ב'בונה', וגם לדעת התוספות יש איסור מדרבנן. מה גם שב'בנין בכלים' יש גם 'מכה בפטיש',[70] וב'מכה בפטיש' – לא אמרינן 'מתוך', כי במגבן אין 'מכה בפטיש', משום שאין 'מכה בפטיש' באוכלין.[71]

אומנם הרבה פוסקים לא קיבלו את סברת ה'חזון איש', אך גם הם אוסרים מכשירים חשמליים לפחות מדרבנן,[72] ויש פוסקים האוסרים מכשירים חשמליים משום 'מכה בפטיש', ו'מכה בפטיש' אסור ביו"ט, גם אם לא מה"ת לפחות מדרבנן.

העולה על כולם הוא קוצר ראות בהבנת ההשלכות של הפעלת מכשירים חשמליים ביום טוב, ובפרט של כלי תקשורת. זהו לא רק 'עובדין דחול' אלא חול ממש. יום של 'מקרא קודש' הופך ליום חול גמור, חלילה. ידועים דברי הרמב"ן בפרשת 'אמור'[73] שריבוי מלאכות דרבנן בשבת ויו"ט אסור מהתורה, משום שבנוסף ללאו של איסור מלאכה יש גם עשה של 'שבתון'. ומעניין שעשה זה נאמר ביו"ט, כנראה דווקא כדי להוציא מתפיסה מוטעית שכאילו ביו"ט הותרה הרצועה ו'עובדין דחול' הותר. ובאמת 'מוקצה' ביו"ט חמור יותר,[74] וכן פסק הרמב"ם לשיטתו.[75] בכל יו"ט יש עשה נוסף ללא תעשה. הרמב"ם מונה בהל' יו"ט שש מצוות עשה ושש מצוות ל"ת. המשמעות של מצוות עשה ביו"ט, בנוסף לל"ת, היא שלא די באיסורי המלאכות, יש גם מצווה להכניס ליום תוכן חיובי ולשמור על קדושתו שלא תחולל. מי שמכיר את האווירה שנוצרה בבתים רבים ביו"ט, כתוצאה מאותה הוראה, יודע שכמעט ומתקיימת בהם הקינה 'שיכח ה' בציון מועד ושבת', ומי עיניים לו ולא רואה את הברכה הגדולה שיש בהתנתקות מהתקשורת החיצונית לכל סוגיה בשבת ויום טוב? מתנה גדולה נתן לנו ה', ואנחנו נהפוך את הברכה לקללה?!

אומנם אותם רבנים חיפשו דרך לכבד את רבותיהם ומנהגיהם, ולהביע בכך את מחאתם הצודקת נגד פסיקות המבטלות את מורשתם הייחודית של עדות המערב. ואולם הם יכלו לעשות זאת בפסיקות אחרות, המתבססות על מקורות מוסכמים, כגון איסור הקטניות היבשות, היתר סִרכות כדעת הרמ"א, ברכה על הלל בחול המועד פסח, לפחות ע"י החזן, נשיאת כפיים לרווקים ועוד מנהגים רבים המקובלים אצל יוצאי צפון אפריקה ואינם מקובלים בעדות המזרח האחרות.

כאמור, זקן בודד שיש חשש לבריאותו הנפשית והגופנית יכול לפתוח את הקישור בערב החג, ובליל הסדר להיות קשור לבני משפחתו, אך בהמשך החג עליו לכסות את המקרן ולא לצפות בו. ועדיף להשתמש בטלפון.

יז. כפפות שאינן כשרות

משגיח במלון המשמש כרגע כבית חולים לקורונה הבחין בחול המועד שעל אריזת הכפפות, שבהן משתמשים העובדים להכנת המאכלים, צוין שהן כשרות לכל השנה חוץ מפסח.

הצעתי לו שיברר באותה רבנות שנתנה את ההכשר מה הבעיה בכפפות, אם יש חשש רציני של חמץ, או כדרכם של גופי כשרות שכל דבר שלא יוצר בהשגחה מיוחדת לפסח הם מציינים שאינו כשר. ואולם המשגיח לא הצליח להשיג את האחראי על הכשרות באותה רבנות. אי לכך עלינו להסתפק מה החשש. האבקה שמאבקים בה את הכפפות היא טלק ולא קמח. החומר שמייצרים ממנו את הכפפות הוא פלסטיק, ואין בו חשש חמץ, וגם אם יש חשש חמץ, הוא לא ראוי לאכילת כלב. אומנם יש 'מהדרין מן המהדרין' שלא משתמשים בפסח בכל דבר שיש חשש רחוק של חמץ, גם אם הוא לא ראוי, אולם זהו הידור ולא הלכה, ובוודאי אין לאסור בגלל זה תערובת של משהו. ייתכן שהמפעל שבו מייצרים או אורזים את הכפפות לא היה נקי לגמרי, וא"כ לכל היותר יש חשש רק ל'משהו' חמץ. אומנם בפסח עצמו חמץ לא בטל אפילו באלף,[76] אולם זהו בחמץ ממש. בחשש רחוק, ובפרט בחמץ שאינו ראוי לאכילה, לא גזרו, מה גם שבשעת הדחק כשיש עוד צד להקל, יש לסמוך על ה'שאילתות'[77] שגם בפסח עצמו חמץ בטל בשישים.[78] ואין לומר שהעובדים יגעו במזון ללא כפפות, כי 'סכנתא חמירא מאיסורא',[79] ובפרט בבית חולים. משום כך אין גם לומר שהם מבטלים איסור לכתחילה, שהרי אין כוונתם בלבישת הכפפות לבטל איסור, אלא רק למנוע הדבקה בנגיף ח"ו.[80]

יח. מלאכות לילדים משועממים בחול המועד

לילדים אין מה לעשות בעת הסגר, והם לחוצים וצפופים במסגרת הביתית הצרה. לצאת לטייל אינם יכולים, חוץ מיציאה קצרה מקומית, ויש להעסיק אותם כדי להפיג את השעמום, ושלא יריבו ביניהם או יגרמו לנזקים. האם מותר להעסיקם במלאכות שונות כגון ציור, פיסול, כיור, הדבקת צעצועים, בנייה, תפירה, סריגה וכדו'?

יש מקום לומר שזהו צורך המועד בעבורם. ציור קל יותר, כי אסור משום כתיבה, וכתיבה לצורך המועד הותרה,[81] אך גם מלאכות אחרות, אין להחשיבן למעשה אומן והן צורך המועד.[82] יחד עם זאת יש להקפיד שכל המלאכות תהיינה מלאכות ארעי לצורך העסקתם במועד ולא לשם קיומן גם אחרי המועד.

יט. הזכרת נשמות

שאלה

האם יחיד יכול לומר 'יזכור'?

תשובה

בבתי כנסת אשכנזים נהגו להכריז בשביעי של פסח אחרי קריאת התורה 'יזכור', וכל הציבור עומד ומזכיר את קרוביו שנפטרו, אך כל אחד ואחד עושה זאת לעצמו בשקט. אין צורך בציבור לאמירת 'יזכור'. אומנם נהגו אחרי ה'יזכור' האישי לערוך גם אזכרות ציבוריות בסגנון של 'א-ל מלא רחמים' על קדושי השואה, וחללי צה"ל והטרור או אישים ציבוריים שלקהילה יש קשר אליהם, אך גם אותן אפשר לומר ביחידות. אלא שסגנון היחיד הוא ב'יזכור' וסגנון האזכרה הציבורית הוא ב'א-ל מלא רחמים'. יחיד אינו צריך לכפול גם 'יזכור' וגם 'א-ל מלא רחמים', אך אין לו איסור לכפול.

במקום שיש מניין חצרות או מרפסות ואפשר לערוך גם אזכרה ציבורית בסגנון 'א-ל מלא רחמים', אין לדעתי לערוך אזכרה גם לנפטרי הקורונה.  הן משום שאלו נפטרים חדשים ואין מזכירים אותם ביו"ט כדי לא לפגוע בשמחת יו"ט והן משום שבשעת מגפה אין צורך להבהיל את הציבור (יש ידיעות על כך שבלומברדיה לפני מאות שנים, כשהייתה מגפה, לא הספידו את הנפטרים מסיבה זו). נוהגים שצעירים שהוריהם בחיים יוצאים מבית הכנסת בשעת 'הזכרת נשמות'. במניין מרפסות אין לאן לצאת (אלא להיכנס הביתה, אך שם האישה מזכירה נשמות. והבנות מה תעשינה?). המתפללים יכולים להישאר במקומם, כי בלאו הכי מקורו של מנהג זה אינו ברור.[83] ותמהתי שצעירים היו יוצאים בשעה שההורים מזכירים נשמות – הצעירים בחוץ צוהלים וקולם נשמע בבית הכנסת כשאומרים יזכור לחללי צה"ל ומלחמות ישראל והם ממשיכים לצהול. לכן יש נוהגים במקומות כאלו שגם הצעירים נשארים בבית הכנסת בזמן 'הזכרת נשמות'.

כ. תספורת בעומר

מי שלא היה יכול להסתפר לפני פסח, כי המספרות נסגרו, ועתה בתחילת אייר הותרו הספרים לספר, ושערו מגודל מאוד, האם מותר לו להסתפר בעומר?

אילו היה מדובר בחול המועד היה מותר, כמבואר ב'שלחן ערוך' (או"ח סי' תקלא סעי' ד):

ואלו מגלחין במועד; מי שיצא מבית השביה ולא היה לו פנאי לגלח קודם המועד, ומי שיצא מבית האסורים, וכן הבא ממדינת הים בחול המועד, או שבא בערב הרגל ולא היה שהות ביום לגלח.

אך בהלכות אבלות (שו"ע, יו"ד סי' שצ סעי' ג) הדין שונה:

כל אותם שאמרו מותר לגלח בחול המועד, אם אירעו אחד מאלו קודם האבילות, ונכנס מיד תוך האבל, אסור לגלח. אבל אם אירעו אחד מאלו, ותכפוהו מיד שני אבלות זה אחר זה, מגלח כדרכו, בין בתער בין במספרים, ואפילו תוך שבעה. ואדם אחד שתכפוהו אביליו זה אחר זה, מיקל שערו בתער אבל לא במספרים (ובלבד שיעשנו בצינעא) (ב"י בשם הרמב"ן).

והנה ה'ביאור הלכה' (סי' תצג) כתב:

 נוהגים שלא להסתפר וכו' – ומ"מ אותן המותרין להסתפר בחוה"מ כבסימן תקל"א י"ל דגם בספירה שרי דלא עדיף מחוה"מ [פמ"ג].

וצ"ע, הרי ב'שלחן ערוך' (יו"ד סי' שצ סעי' ג) מבואר שדין אבלות שונה מחול המועד?! וא"ת שסיבת ההיתר היא שאבלות ב'ספירת העומר' קלה יותר, א"כ זה הנימוק, אך מה ההשוואה לחול המועד? ואולי סיבת ההיתר היא באמת שאבלות העומר קלה יותר, וההשוואה לחול המועד היא רק דוגמה לקולא.

אכן בשו"ת 'אגרות משה' (או"ח ח"ב סי' צו) תמה על ה'ביאור הלכה' וה'פרי מגדים':

בדבר מש"כ המ"ב בסימן תצ"ג בבאור הלכה דאותן שמותרין להסתפר בחוה"מ גם בספירה שרו דלא עדיף מחוה"מ... לכאורה תמוה דהא אפשר שבחוה"מ התירו משום כבוד המועד כיון דלא יכלו לגלח מתחלה שהיה בשביה ובבית האסורין וכדומה ובימי ספירה יש לאסור. והלשון שלא עדיף מחוה"מ תמוה שאין זה ענין לחוה"מ אלא הי"ל לומר שלא עדיף מאבלות.

לכן נלענ"ד אומנם בנד"ד לא 'תכפוהו שתי אבלויות' אך 'תכפוהו' שני דינים – דין חול המועד ודין ספירת העומר, שהוא רק מנהג, וקל יותר מאבלות, שעיקרה מהתורה, ומחול המועד שיש אומרים שגם הוא עיקרו מהתורה, ולכל הפחות אסור מדרבנן. בעוד האבלות בספירת העומר היא רק מנהג, נראה שאם תצטרף לכך שבת או יום העצמאות, אפשר להתיר את התספורת. אך ההיתר הותנה בכך שיעשה זאת בצנעה, ואילו תספורת אצל ספר היא בפרהסיה. לכן נראה שיזמין אליו את הספר לביתו או למקום צנוע, בתנאי שיוכל לשמור על כל הכללים שקבע משרד הבריאות. ואולי יש לומר שמכיוון שהצענו להסתפר בערב שבת או בערב יום העצמאות, שהם ימים שבהם רבים מסתפרים בלאו הכי, אין צורך בצנעה, כי יש פוסקים שהתירו בכל שנה להסתפר לכבוד שבת. וכן כתב ב'ביאור הלכה' (סי' תקנא):

וכן לכבוד שבת וכו'... בא"ז בהלכות ת"ב וז"ל שם ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת פי' מותרין לכבס וללבוש בשבת אבל לספר בחמישי אסור כדאמר בירושלמי... והנה המעיין בירושלמי לפנינו הגירסא לתספורת הושבה... ועיין בחידושי רע"א שהביא גם בשם התוספות דכביסה ותספורת שניהן שוין להקל.

וכמו כן התיר הראשל"צ הגר"י נסים[84] בכל שנה להסתפר לקראת יום העצמאות על סמך 'מועד לכל חי'[85] לר"ח פלאג'י שהתיר תספורת לבני איזמיר בח' אייר שנהגו לציינו בו בכל שנה את נס ההצלה שאירע להם. ומכיוון שיש נוהגים להסתפר בערבי ימים אלו, המספרות רשאיות לעבוד גם בפרהסיה.

כא. נגינה בעומר

יש אנשים הנמצאים בדיכאון ובחרדה. לא רק מבודדים וחולים, אלא גם כאלו שמטה לחמם נשבר, שרובץ עליהם עול כבד של חובות ואינם יודעים מאין יבוא עזרם. האם מותר להם להאזין למוזיקה בעומר?

כידוע יש שתי גישות למוזיקה בעומר:

1) 'ערוך השלחן'[86] סובר שכשם שאסרו ריקודים ומחולות, כך יש לאסור מוזיקה מקצבית של ריקודים ומחולות. לדידו אין להבחין בין מוזיקה ווקלית לאינסטרומנטלית, אלא בין מוזיקה עליזה ומרקידה למוזיקה שקטה.

2) ה'אגרות משה'[87] הלך בעקבות פסיקת ה'שלחן ערוך' (או"ח סי' תקס) שגזרו כל השנה שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר לשמח בהם. משמע שמוזיקה ווקלית מותרת.

אך הרמ"א (לשו"ע שם) כתב:

ויש אומרים דוקא מי שרגיל בהם, כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה (טור)...

ואולם למי שלא בבית משתה מותר לנגן גם מוזיקה אינסטרומנטלית. בימי האבל על החורבן סובר הגר"מ פיינשטיין שגם על האשכנזים לנהוג כמו הספרדים כל השנה ולהימנע מהשמעת מוזיקה בכלי נגינה, בין עליזה ומרקידה בין שקטה. אלא שדבריו מתאימים יותר לבין המצרים שהם ימי אבל על החורבן, ולכן יש צורך לעשות זכר לחורבן. אך ימי הספירה אינם זכר לחורבן אלא תחילתם על מגפת תלמידי רבי עקיבא, והמשכם בגלל חורבן הקהילות. ואכן בספר 'מסורת משה'[88] המכנס את פסקי הגר"מ פיינשטיין בע"פ הוא חוזר בו. נמצא אפוא שלאשכנזים, בין ל'ערוך השלחן' ובין לגר"מ פיינשטיין, מותר לשמוע מוזיקה שקטה מכל סוג שהוא, גם בלא קשר לקורונה. לספרדים מותר לשמוע רק מוזיקה ווקלית. ויש שהבינו שמותר אפילו מוזיקה ווקלית עליזה ומקצבית, ואינני יודע מניין להם. האמת ניתנת להיאמר שבימינו מעטים הספרדים הנמנעים ממוזיקה בכלים כל השנה, ולא רק לצורך מצווה אלא גם קונצרטים של רשות. נראה שהם סומכים על פסיקת הרמ"א, וא"כ גם הם יכולים לנהוג כפסיקת הגר"מ פיינשטיין.

ובאשר לקורונה – העצבות והדיכאון אינם תורמים לבריאות ולחיסון. מי ששרוי באווירה קשה חייב להשתחרר ממנה, לטובת בריאותו הנפשית והגופנית, ואם הוא זקוק למוזיקה עליזה ומשמחת, הוא רשאי להאזין לה.

 

 

[1].     שו"ע, או"ח סי' תקסב סעי' יב.

[2].     משנ"ב סי' תקסב ס"ק יח, בשם המג"א.

[3].     שו"ע, או"ח סי' תקסב סעי' א.

[4].     רמב"ם, הל' קידוש החודש פ"ו ה"א.

[5].     לבוש, או"ח סי' תכז ס"ק א.

[6].     ילק"ש, בא רמז קצא.

[7].     רמב"ם, ספר המצוות עשה קנג.

[8].     משך חכמה, שמות יב, ב, ד"ה החודש הזה לכם.

[9].     רמב"ן, לספר המצוות לרמב"ם שם.

[10].   טור, או"ח סי' רכו.

[11].   מרדכי, ברכות סי' קמח.

[12].   שו"ע, או"ח סי' רכו סעי' א.

[13].   ביאור הגר"א, לשו"ע שם ד"ה ואם איחר.

[14].   אשל אברהם, לשו"ע שם ד"ה ואם.

[15].   שו"ע או"ח סי' רכה סעי' ב.

[16].   ראה פרופ' זהר עמר, 'הגדרת הלבלוב לעניין ברכת האילנות', תחומין לח (תשע"ח), עמ' 470–477.

[17].   הלכות קטנות, ח"ב סי' כח.

[18].   קצות השלחן, סי' סו, בדי השלחן ס"ק יח.

[19].   מור וקציעה, סי' רכה ד"ה כתוב במג"א (מכון ירושלים, עמ' ער).

[20].   משנה ברורה, סי' רכו ס"ק ב.

[21].   מנחת שלמה, ח"א סי' ט; וראה לעיל 'פורים בקורונה', סי' א.

[22].   אורח משפט, סי' מח.

[23].   מחזיק ברכה, או"ח סי' נה.

[24].   ר' לעיל 'מניין מרפסות' סי' א.

[25].   ר' לעיל 'פורים בקורונה', סי' א.

[26].   משבצות זהב, או"ח סי' תנב ס"ק עד.

[27].   שו"ע, או"ח סי' תנא סעי' ד.

[28].   עירובין עח ע"ב.

[29].   קידושין מט ע"ב; שו"ע, חו"מ סי' רז סעי' ד.

[30].   רמ"א, לשו"ע שם.

[31].   רמב"ן, רמב"ן פסחים ד ע"א.

[32].   ראה לעיל אות ז.

[33].   רמ"א, שם.

[34].   שו"ע, או"ח סי' תלה סעי' א.

[35].   שו"ע, או"ח סי' תמ סעי' א.

[36].   שם, סעי' ב.

[37].   ר' ב"ח, או"ח סי' תמח; שו"ת חת"ס או"ח סי' קיג.

[38].   שו"ת חת"ס, או"ח סי' קיג.

[39].   נחלת שבעה, תשובות סי' ל.

[40].   עי' פתחי חושן, קניינים, פי"ב סעי' ח (עמ' רצה).

[41].   שם, סעי' ו (עמ' רצג).

[42].   שו"ע, או"ח סי' תלו סעי' א ורמ"א שם.

[43].   ריטב"א, פסחים מ ע"א.

[44].   ר' ביאור הלכה, סי' תס ד"ה אין לשין.

[45].   מנ"ח, מצוה י (הוצ' מכון ירושלים, אות י), יעוי"ש.

[46].   עי' שו"ע, או"ח סי' לב סעי' ט.

[47].   רמב"ם, הל' תפילין פ"א הי"א.

[48].   עי' לדוגמה במש"כ השפת אמת פסחים מ ע"א ד"ה ועי' מ"ש הרא"ש.

[49].   מנחת חינוך, שם.

[50].   חשוקי חמד, פסחים מ ע"א.

[51].   זכר יצחק, סי' פ אות ב.

[52].   תוספות, קידושין לח ע"א.

[53].   צל"ח, ברכות לז ע"ב.

[54].   ר' פסחים קטו ע"א ובתוס' ד"ה אלא.

[55].   עי' שבת כג ע"א.

[56].   ר"ן, פסחים דף כז ע"א מדפי הרי"ף ד"ה והיכא.

[57].   ר' ציונים לתורה, להר"י אנגל, סי' יב, שהסיק מדברי הר"ן האלו מסקנות נוספות; וכן בספרו לקח טוב סי' יב.

[58].   יחוה דעת, ח"ה סי' לד.

[59].   חזו"א, או"ח סי' קכד ד"ה לט א מאי דעתך.

[60].   שו"ע, או"ח סי' רפו סעי' ד.

[61].   ור' שם שאם אינו רוצה להתפלל עתה מנחה, כגון שמעוניין לאכול לפני כן סעודת יו"ט, יכול להקדים את מוסף אך במשנ"ב שם הסביר שהקדמת סעודת יו"ט מותרת בין היתר משום  שסומכים על כך שקוראים למנחה כי יש לה זמן קבוע אך יחיד המתפלל בביתו אולי לא יכול לסמוך על כך. וצ"ע.

[62].   עי' שו"ע, או"ח סי' רנב סעי' ה.

[63].   ומצור דבש (להרב רפאל אהרון בן שמעון), סס"י י.

[64].   חמדה גנוזה, ח"א סי' ה.

[65].   רמב"ם, הל' יו"ט פ"ד ה"ו.

[66].   מגילה פ"א מ"ה.

[67].   חזו"א, או"ח סי' נ ס"ק ט.

[68].   תוס', שבת צה ע"א ד"ה הרודה.

[69].   שו"ת באר יצחק, או"ח סי' יג.

[70].   שו"ע, או"ח סי' שיד סעי' א, ובמשנ"ב, לשו"ע שם ס"ק ז-ח. ויש הסבורים שבהפעלת מכשיר חשמלי יש איסור מכה בפטיש.

[71].   ר' ביאור הלכה, סי' שיח ד"ה קוליאס האיספנין.

[72].   עי' שו"ת באהלה של תורה ח"ב סי' כג; שם ח"ה סי' כו-כז.

[73].   רמב"ן, ויקרא כה, כה.

[74].   ר' ביצה ב ע"ב.

[75].   רמב"ם, הל' שבת פכ"ד הי"ב.

[76].   שו"ע, או"ח סי' תמז סעי' ט.

[77].   שאילתות דרב אחאי, פ' צו שאילתא פ.

[78].   ר' חוק יעקב, סי' תמז ס"ק א.

[79].   חולין י ע"א.

[80].   ר' שו"ע, יו"ד סי' פד סעי' ג-ד ובט"ז ס"ק יח.

[81].   עי' שו"ע, או"ח סי' תקמה.

[82].   טור ושו"ע, או"ח סי' תקל.

[83].   גשר החיים, פרק לא, עמ' שלז סעי' ד.

[84].   שו"ת יין הטוב, ח"ב או"ח סי' יא; הרב יצחק נסים, בתוך הרב נחום רקובר, הלכות יום העצמאות ויום ירושלים, עמ' שלד-שמ.

[85].   מועד לכל חי, סי' ו אות ח.

[86].   ערוך השלחן, או"ח סי' תצג סעי' ב.

[87].   אגרות משה, או"ח ח"א סי' קסו.

[88].   מסורת משה, לרב מרדכי טנדלר, ח"ב עמ' קלד-קלה.