המוסר והאמונה הדתית
המוסר והאמונה בה' הם מושג אחד. האמונה בה' מחייבת הכרה בה' כמקור הטוב: "מה הוא רחום, אף אתה רחום. מה הוא חנון, אף אתה חנון". מידותיו של הקב"ה הן מידות הרחמים: "ה' ה' א-ל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת". זאת היתה פסגת אמונתו של גדול הנביאים, משה רבנו עליו השלום. הרמב"ם חותם את ספרו הפילוסופי 'מורה נבוכים' בפירוש הפסוק מירמיהו (ט, כב-כג): "אל יתהלל חכם בחכמתו... כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאום ה'". ה' לא חפץ בהכרתו השכלית בלבד של האדם, אלא בחסד, במשפט ובצדקה שהוא עושה בארץ.
מאידך גיסא, המוסר הוא המפתח לאמונה. "ואהבת לרעך כמוך" – זה כלל גדול בתורה, גם של המצוות שבין אדם למקום. "מאי דעלך סני לחברך לא תעביד – זוהי כל התורה כולה, ואידך פירושא, זיל גמור" (שבת ל ע"א). המצפון המוסרי שבקרבנו הוא הוכחה למציאות ה', למקורו הא-לקי של המוסר. המוסר אינו יכול להיות יצירה אנושית אבולוציונית, שהרי האבולוציה בנויה על מלחמת הקיום, ועל "כל דאלים גבר". מקורו של המוסר הוא צלם הא-להים אשר באדם.
אולם יש המנסים להפריד בין הדבקים, לקרוע את המוסר מעל האמונה ולהציג אותם כמעומתים זה כנגד זה. ולא די בכך, אלא שבדרך דמגוגית מנסים להציג אנשים מאמינים כלא-מוסריים, כביכול1. (מחלחלת כאן השפעתה של הנצרות, שהשתמשה בטיעונים דומים כבר לפני 2000 שנה – בימי הלל! – להשתלח נגד היהדות. זה היה הרקע לעלילות הדם שהעלילו עלינו).
מוסר אוטונומי, הטרונומי ויהודי
לשם בדיקת דעה זו מן הראוי להתחקות על שורשיה ותולדותיה, ועל ידי כך נוכל לחשוף אותה לביקורת. בתורת המוסר החדשה התגבשה הגדרה מיוחדת של מוסר, הרואה עצמה מנוגדת לתורת המוסר העתיקה2. לפי תורת מוסר זו, המוסר האמיתי והמושלם הוא אוטונומי (=עצמאי), המשעבד את עצמו לחוקים כלליים ומוחלטים, שאדם מזדהה עמם בהכרתו הרציונלית, ולכן הוא חייב להיות משוחרר מכל השפעה של רגש וסיפוק נפשי. לעומתו נחשב המוסר העתיק להטרונומי (=נקבע ע"י גורמים מבחוץ), כי הוא העמיד את עצמו בין היתר, לרשות הסיפוק הרגשי. הפילוסופיה הגרמנית החדשה היא שהעמידה את ה"צו הקטגורי העליון", משולל רגשות חמים, כאמת מידה בלעדית למוסר. התוצאה לא אחרה לבוא. החנקת הרגשות ואיבונם על ידי כללים מתמטיים יבשים, העמידה את המצפון לרשות הפיהרר העליון שפקודתו מולאה ללא עוררין3.
יש הוגי-דעות בישראל כיום המעיזים להגדיר את מוסר היהדות כזהה, כביכול, למוסר הגרמני היבש, הקפוא והמאובן. לדעתם, יהדות היא הלכה פסוקה הנעדרת רגשות, וכל התעוררות נפשית או התלהבות רגשית המלווים את המעשה המוסרי או הדתי הופכים אותו מעבודת הא-ל לפולחן בשר ודם חלילה, לפי הגדרתם המוטעית. ולא היא. מוסד היהדות מורכב משני הכוחות, מהלב והמוח גם יחד.
המוסר היהודי הותקף לא אחת משני כיוונים: מבקריו מן המחנה האחד ביקרוהו על היותו מוסר דתי-רגשי, ומבקריו מן המחנה האחר ביקרוהו על היותו כאילו מוסר שכלתני-הלכתי קפוא ומאובן. אחד-העם, למשל, במאמרו "תורה שבלב", האשים את הרבנים על שהם משעבדים כביכול את הרגש המוסרי להלכה הכתובה. ביקורת זו לא הומצאה על ידו. קדמה לו הנצרות עוד לפני כ-2000 שנה, שהאשימה את היהדות במוסר הלכתי-פרושי, המדקדק בחוקים ושוכח את האדם, כביכול4. לגלריה זו הצטרפו המבקרים החדשים, בהאשימם את הציבור הדתי בהזנחת האנושיות ובחנק רגשי רחמים וחמלה טבעיים לשם קיום מצוה דתית.
לחיזוק דעתם מביאים המבקרים שני כתובים המכחישים זה את זה, לפירושם. הכתוב האחד הוא מעשה העקידה, שבו כבש אברהם את רחמיו לשם קיום מצות א-להיו, והכתוב השני הוא פרשת סדום, בה מאשים אברהם את הקב"ה בעיוות הצדק: "חלילה לך... השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" (בראשית יח, כה). לא נתקררה דעתם עד שנטלו לעצמם סמכות הלכתית "לפסוק" כמעשה סדום ולא כפרשת העקידה, תוך ציטוט קטע מדברי הרב קוק (אורות הקודש ח"ג, ראש דבר פרק י"ב): "אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי כי אז איננה יראת-שמים טהורה".
כיצד יכולים הם ליישב את פרשת העקידה, שזכתה להיכנס לסידור התפילה, הן בכל יום והן בתפילת המוסף הנשגבה של ראש-השנה?! (ולדעת הרמב"ם, בתחילת הלכות שופר, רק שופר איל כשר לתקיעה – זכר לעקידה. במקומם הייתי מביא ראיה חזקה יותר להעדפת ה"מוסר הטבעי" על ה"דתיות היבשה" מפרשת רעי איוב, שהקב"ה הוכיח אותם על כך שלא קיבלו את טענותיו הצודקות של איוב, והעדיפו לומר לו שייסוריו מעידים על כך שחטא.)
ואולם, עד שאנו מכחישים שני כתובים, מבלי ליישב סתירה זו, שמא יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם? כתוב זה – אף הוא מחיי אברהם אבינו – קרוב יותר לנושא דיוננו, הלוא הוא פרשת גירוש ישמעאל. שם אנו עדים ל"התלבטותו הפנימית" של אברהם (אם נשתמש במושגים השאולים מן הספרות המודרנית) איש החסד והרחמים, עם אברהם איש האמונה: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו. ויאמר א-להים אל אברהם: אל ירע בעיניך, על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יא-יב). ואכן, חז"ל מונים זאת בין עשרת הנסיונות של אברהם; אלא שלדעתם עמד אברהם בנסיון ולא נכנע לרגשותיו, אלא העדיף לקיים את הצו הא-להי. ואפילו הרמב"ן (בראשית טז, ו) – המביא ביקורת על התנהגותה של שרה בגירושה הראשון של הגר – מצדיק כאן את המעשה.
כיצד ניישב, איפוא, את כל הסתירות האמורות?
המוסר היהודי – אוטונומי והטרונומי כאחד5
האמת היא, שמוסר אמיתי ומושלם אינו ניתן להגדרה מצומצמת ופשטנית, של רגש או שכל בלבד. כשם שמוסר שכלתני, חסר רגשות טבעיים, הוא מוסר מפלצתי ומסוכן – כך גם מוסר רגשי, עיוור, חסר תבונה, הוא מוסר פרימיטיבי ומסוכן לא פחות. המוסר הרגשי העיוור אינו יכול לענות על בעיות מוסריות סבוכות, הוא חד-צדדי בדרך כלל ואינו רואה את התמונה בכללותה. כל פתרון רגשי יהיה פתרון לא-מוסרי, כי הרגש אינו יכול להבחין הבחנות משפטיות דקות, שאנו חייבים להשתמש בהן במקרים כאלו. רק ההדרכה הא-להית, היא שיכולה להדריכנו הדרכה מוסרית אמיתית. כשאנו מצייתים להדרכה זו, אין אנו מחניקים את רגשותינו לדבר שמחוצה לנו, אלא משולים אנו למי שמגשש באפילה, כאשר לפתע הוא מגלה ניצוץ של אור, המנווטו בדרכו6.
כשאברהם תבע את א-להיו למשפט צדק בפרשת סדום, הוא לא הציג את המוסר האנושי המצומצם שלו נגד המוסר הא-להי העליון. הוא רצה להבין את דרכי ההשגחה כדי שיוכל להזדהות עמה הזדהות מלאה. ואכן, לאחר שנמסרה לו האינפורמציה המדויקת – שאין צדיקים בעלי השפעה (עי' ראב"ע בראשית יח, כו) בכל סדום – הזדהה אברהם עם הצורך בהפיכתה של העיר, לשם המוסר והצדק הכלל-אנושיים. וכן בפרשת גירוש ישמעאל: הוא סבר לתומו שתיתכן אפשרות לשותפות מועילה בין יצחק לישמעאל. אולם שרה ראתה את ישמעאל "מצחק" (ממשחקיו הוכר טבעו האמיתי של הנער). ומשום כך ראתה צורך – בשם המוסר והצדק הכלל-אנושיים – להפריד בין יצחק וישמעאל הפרדה טוטלית. לאחר ששוכנע אברהם בצדקת טענתה של אשתו, הזדהה עמה הזדהות מלאה. אמנם קשה היה לשלח נער חולה למדבר הצחיח והשמם עם חמת מים בלבד; אך יותר קשה היה להשלים עם השחתתו המוסרית או עם סיכונו של יצחק. ההכרעה המוסרית דרשה את גירושו של ישמעאל, למרות הרגש המוסרי העיוור הרואה את הבעיה באופן חד-צדדי.
אף פרשת העקידה מתפרשת על ידי מרן הרב קוק זצ"ל (בסידורו "עולת ראיה" ח"א עמ' פד-צז) בפרשנות חווייתית מיוחדת במינה7: לא כעימות בין רגש מוסרי טבעי לצו דתי עליון, אלא כהתעלות נבואית של אברהם לספירה, בה הזמני הופך לנצח ואירועי החיים החולפים מתגמדים מול ההוד השמימי. באווירת פסגות זו לא היוותה העלאתו של יצחק לעולה בעיה מוסרית. אברהם – ברוב דבקותו בא-להיו – היה מוכן למסור לו את היקר ביותר, וזו היתה ההוכחה לרמתו הרוחנית באותה שעה. ובסיומה של פרשת העקידה, על הפסוק "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", אומר הרב זצ"ל שבסופו של דבר מתברר שהרגשות המוסריים הטבעיים – השוללים את פגיעת האב בבנו – אינם מנוגדים כלל ועיקר לציווי הא-להי, שהורה להעלותו להר המוריה. העימות ביניהם, כפי שהוצג במהלך הנסיון, הוא עימות מלאכותי; מפני שהרגשות הטבעיים של רחמי האב על הבן, וכן המצפון האוסר על הרציחה – הם הם חלק אינטגרלי ממערכת הציוויים הא-להיים.
תלמידיו של אברהם אבינו, שבכל הדורות ובדורנו בכלל, אינם זקוקים לאפולוגטיקה כדי להוכיח את מוסריותם הנעלה קבל עם ועדה. תולדות עם ישראל וצדיקיו, לעומת תולדות העולם, מוכיחות: מי עמד במבחן המוסרי והוכיח עליונות מוסרית ומי לא! – אלו אידיאות מוסריות החזיקו יותר מעמד, אלו שהיוו חלק מאורח החיים הדתי על כל הלכותיו וסעיפיו, או אלו שנבנו על מערכת אחרת, רגשית יותר או רציונלית יותר?
מדת הדין לשם מדת הרחמים
המוסר, כאשר הוא מודרך על ידי הדרכה הלכתית, יודע להציב סולם עדיפויות שהמוסר הרגשי העיוור אינו מסוגל להציבו. דוגמא לכך היא אותו מקרה המובא בגמרא (בבא-מציעא סב ע"ב) בענין שניים שהיו מהלכים במדבר ואין להם אלא קיתון אחד של מים: אם ישתו שניהם – ימותו שניהם, ואם ישתה אחד מהם – יגיע למקום יישוב. האם ישתה בעליו של הקיתון ויינצל או שמא ישתו שניהם ואל יראה האחד במות חבירו? בגמרא נחלקו בדבר בן-פטורא ורבי עקיבא, כאשר הם מסתמכים על מקורות קמאיים. הרגש המוסרי העיור נוטה לכאן ולכאן, מבלי להכריע. ר' עקיבא לא נטל לעצמו סמכות "טבעית" להתפעל מרגשותיו ולדון על פיהם דיני נפשות. הסמכות וההדרכה נתונות בידי יוצר האדם ומדריכו בדרך האמת, הוא הא-להים.
ואכן למעשה, הוכרעה ההלכה בבעיה חמורה זו כרבי עקיבא, שנאמר "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה, לו) – חייך קודמין לחיי חברך. ואחרי הדרכה הלכתית זו מזדהה גם המצפון המוסרי. יהיה זה אך עוול לדרוש מאדם לוותר על חייו למען זולתו. (ולא כאן המקום לדון במקרים שבהם יקריב אדם את עצמו למען זולתו, כגון: כשהוא נדרש להרוג את חבירו בידיים או לשם הצלת רבים, או בשעת מלחמה; ראויות בעיות חמורות אלו לדיון בפני עצמו).
זכות קיומו של עם ישראל אינה אהבה אגוצנטרית גסה. אהבת ישראל פירושה אהבת העולם כולו, שכן עם ישראל אינו עם במושג האתני הרגיל, כמקובל ביתר העמים, הדואגים לעצמם על חשבון זולתם. כל ייחודו של עם ישראל וזכות קיומו הם מכוח אידיאות מוסריות ודתיות, שבסופו של דבר יהיו נחלת המין האנושי כולו ויביאו לו צדק ושלום. לכן טובתה של האנושות כולה והעלאתה למוסריותה מחייבות את צדקת קיומו והתפתחותו התקינה של עם ישראל.
כל המדברים בשם המוסר והצדק כדי לקפח את זכויותיו הצודקות של עם ישראל עושים מושגים אלה פלסתר, והרי הם כמי שטוען כלפי שופט – הדן פושע לעונש חמור – שאינו רחמן ומוסרי, או כמי שמתייחס לקטיעת-אבר חיונית בידי רופא, כאל אכזריות, כביכול. זוהי גם הדרך להתייחס אל מצות מחיית עמלק, שאינה קיימת עוד למעשה. כנראה, המאבק בינו לבין עם ישראל היה קיומי.
וכה דבריו של מרן הרב קוק זצ"ל בבעיה זו, של אהבת ישראל ואהבת האנושות (אורות ישראל פרק ח סעיף ה):
רחבות הלב – שבאה לפעמים להכניס את העולם כולו, כל האנושות כולה, בכלל החיבה המיוחדת לישראל – היא צריכה בדיקה. כשההכרה של הקודש המצויין אשר לסגולת ישראל עומד בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה והאהבה בעין טובה על כל גוי ואדם יחד – זוהי מידתו של אברהם אבינו, אב המון גויים. "ונברכו בך כל משפחות האדמה – ובזרעך". אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו באה מתוך כהות הרגש והאפלת אור הקודש של הכרת הסגולה הישראלית העליונה; ואז היא ארסית, ותוכן פעולתה מלא הירוס נורא, שצריך להתרחק ממנו כמפני שור המועד...
