דיני נפשות והלכות ציבור

מאמר זה נכתב בעקבות אירועים שבהם יחידים נקטו יוזמות פרטיות לשפוך דם ומעשי אלימות אחרים שפגעו בגוף וברכוש. הם גם כונו בכינויי שבח כגון קדושים, קנאים ועוד.

א. הנחת יסוד

הנחת יסוד לכל דיון אפשרי היא ששפיכות דמים בכלל היא מהחמורים שבאיסורי התורה. ובלשון הרמב"ם (הל' רוצח פ"ד ה"ט):

אע"פ שיש עוונות חמורים משפיכות דמים אין בהם השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים... וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה.

כל מקום בו מצינו היתר לשפוך דם הוא יוצא מן הכלל ואין לך בו אלא חידושו. יש בהלכה דיונים, ספקות, מחלוקות ודעות, כדרכה של תורה המתייחסת למיגוון רחב ביותר של אפשרויות בחיים, אולם אין ההכרעה בנושא כה חמור מסורה אלא לרוב מנין ורוב בנין של גדולי הפוסקים בדור, הבקיאים בכל התורה ומכירים את המציאות ודנים בדבר מתוך מתינות רבה, שיקול דעת, זהירות ואחריות מירביים.

ב. רציחת גוי

שופך דם האדם באדם דמו יישפך כי בצלם א-לוקים עשה את האדם. (בראשית ט, ו).

פסוק זה נאמר לבני נח, הכולל את כל המין האנושי, לפני היות ישראל לגוי. ובמכילתא:

איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים. לאחר מתן תורה, שהוחמרו, הוקלו?1

כלומר, לא ייתכן שמתן תורה, שהוסיף מצוות וחומרות לישראל, בא להקל בשפיכות דמם של נכרים. אדרבה, מתן תורה מחייב את ישראל לזהירות רבה יותר במצוה זו. אמנם לגבי העונש יש הבדל בין הריגת גוי להריגת ישראל. אולם גם בדבר זה החמירה התורה בשפיכות דמים ולא הסכימה שרוצח ישראל ייהרג ללא עדים והתראה וסנהדרין קטנה לפחות. בבני נח נשאר הדין הקודם, שהם נידונים גם בעד אחד ודיין אחד ובלי התראה. לעומת זאת ישראל שהרג גוי חייב מיתה בידי שמים. ולדעת ה'משך חכמה', עונש זה חמור יותר משום שיש בו גם חילול ה' ('משך חכמה' משפטים). ישראל שהרג גוי נידון במישור של בני נוח ומכיון שהמלך דן במסגרת זו של דיני בני נוח (ר' מאירי סנהדרין נז ע"א ואור שמח, הל' מלכים פ"ז ה"י) הרוצח ייענש בעונש מוות.

אך גם אם נניח שחיוב מיתה בידי שמים קל יותר ממיתה בידי אדם, אין הדבר בא להקל בחומרת האיסור, אלא, כאמור, שבגלל חומרת דיני נפשות הופקעו ישראל מדיני נפשות המקובלים בעולם הרחב.

איסור "לא תרצח" המתייחס לרציחה שעליה חייבים מיתה אכן חל רק על הורג ישראל. אולם איסור שפיכות דמים שקדם לו חל על כל ב"נ.

ג. היוצאים מן הכלל

מצינו בהלכה מקרים בהם מותר להרוג, ואף מצוה להרוג, וכן מקרים בהם אין להציל גוי הנמצא בסכנה. כאמור בהנחת היסוד (א) יש לדון כל מקרה חריג בשיקול דעת אחראי וזהיר, כולל כל ההשלכות העלולות לנבוע מן המעשה או המחדל. ללא שיקול דעת זה נשאר האיסור בחזקתו ובמלוא חומרתו. בפוסקים האחרונים מצינו שיקול דעת כזה על רקע התנאים המשתנים בכל דור ודור. כגון המצב הרוחני בדור2 ויחסי האיבה בין ישראל לעמים בפרט על רקע של התקשורת המודרנית3.

כמו כן מצינו בראשונים דירוג של הגויים לשלושה סוגים:

א. עובדי ע"ז. ב. סתם גויים. ג. גרים תושבים4. לדעת הראב"ד5 גם כיום יש דין גר תושב לכמה הלכות. ולדעת הכס"מ הרמב"ם מסכים עמו. הגריא"ה הרצוג הכריע שהן המוסלמים והן הנוצרים בימינו שייכים לקטגוריה השניה, לפחות, ויישם עליהם את דינו של הראב"ד הנ"ל (תחומין ב' 169). נושאים כה מורכבים ורגישים רק סמכות מסוגו מוסמכת לדון.

ד. מלחמה

המצב בו עם ישראל נתון כיום הוא מלחמה מתמשכת, אם כי בעליות וירידות. לא תמיד כולנו מגוייסים. אנו שומרים על כל המצוות ואיננו פוטרים את עצמנו מהן בטענה שאנו בעיצומה של מלחמה או מגויסים במחנה. אנו נוטלים ידים ומערבין עירובי חצרות, אוכלים כשר ושומרים שבת, למרות שבכל אלו ניתן להקל במחנה היוצא למלחמה6.

במלחמה נשפך, לצערנו, גם דם. אולם אין המלחמה יכולה להפקיע את איסור שפיכות דמים מעיקרו. לא מצינו שאיסור שפיכות דמים "הותר בכללו"7 וזאת משום שגם במלחמה שפיכות דמים רק דחויה ולא הותרה8.

המימרה המפורסמת "טוב שבגויים הרוג במלחמה"9 לא באה להתיר לכתחילה רציחת אנשים. אלא רק פגיעה הכרחית המתחייבת מאילוצי המלחמה. לפיכך אין להעלות על הדעת שבשעת מלחמה ייכנס חייל לגן ילדים, לבית חולים או למושב זקנים, וירצח אותם ללא סיבה הכרחית. כאשר הדבר ברור בעליל שהמדובר באזרח לא מסוכן, חוזר האיסור לחזקתו במלוא חומרתו.

אין לומר שכל גוי הוא בחזקת שופך דמים, ודינו כרודף. אדרבה, גם לגוי יש חזקת כשרות, עד שלא יתעורר חשש רציני להיפך. עיין ר"ה (טז ע"ב) שאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר "כי שמע א-לוקים אל הנער באשר הוא שם". ומשה רבנו לא הרג את המצרי שהכה איש עברי, אלא לאחר ש"וירא כי אין איש" – שבדק וראה שאין תוחלת של צדיקים עומדת הימנו ולא מזרעו עד סוף כל הדורות (שמו"ר פ"א לג).

ה. "קדוש"

נוהגים לכנות יהודי שנהרג ע"י גויים בגלל יהדותו כ"קדוש". בגמרא כינויו הוא "עבד ה'"10 מסתבר שיהודי שעמד להרוג גוי, ללא סמכות והיתר לכך, והגוי השכים והרגו ע"מ להינצל, אין לראותו כמי שנהרג על יהדותו, שהרי גם אם היה לא יהודי היה הגוי הורגו באותו מצב.

ו. קנאים פוגעין בו

הלכה למשה מסיני זו נאמרה רק על ישראל הבועל ארמית ואין לך בו אלא חידושו. מצינו מקרים נוספים של היתר לקנאים (סנהדרין פא ע"ב) וכולם יוצאים מן הכלל ואין ללמוד מהם למקרים חדשים. בכלל, אין עונשין מן הדין, אפילו לא מקל וחומר. רק ה', יוצר האדם בצלמו, רשאי להורות מתי ליטול את נפשו של האדם. "הן כל הנפשות לי הנה" (יחזקאל יח, ד) ואין הדבר מסור לכל אדם.ִ

גם פנחס אמר למשה: "לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני" (סנהדרין פב ע"א) ולא המציא הלכה חדשה מלבו. ותנאי הכרחי לקנאות הוא מתינות ושיקול דעת זהיר ואחראי וביקורת עצמית שאין קורטוב של טינה אישית מעורב בשיקוליו של הקנאי11.

שימוש בתואר "קנאי" לאדם שנקט יוזמה פרטית ע"מ לפגוע בגויים היא זיופו של מושג הקנאות.

ז. משמעת

תנאי הכרחי למלחמה הוא משמעת. ללא משמעת אין שום סיכוי להצליח במלחמה. אדרבה, הדבר עלול לגרום לסכנות חמורות לציבור כולו. הדבר מתחייב גם מההגדרה הציבורית של המלחמה. ללא משמעת אין ציבור, אלא אוסף יחידים, או אספסוף, חסר סיכוי, חסר סמכות, וממילא חסר היתר. לדעת הנצי"ב המפר משמעת בשעת חירום נחשב לרודף על כל המשתמע מכך12.

ח. המסכן את הציבור

מי שעושה מעשה המסכן את הציבור נחשב למוסר ורודף, גם כאשר אין לו כונה לכך13 רק ציבור מוסמך ומסוגל לקבל הכרעות קשות שיש בהן אולי לסכן חלקים אחרים של הציבור. ציבור דומה לגוף אורגאני. איבר בודד אינו מסוגל להחליט על דעת עצמו, כי ברגע שהוא עצמאי הוא אינו איבר בר קיום. יחיד העושה דבר כה חמור ומסוכן על דעת עצמו כמוהו כאיבר הפועל במנותק מהגוף.

ט. שלטון רופף

אמנם נוצר מצב קשה אליו נקלעו ההתישבות וישראלים רבים כתוצאה ממדיניותן של הממשלה, מערכת הבטחון והמשפט. משנאינו נשאו ראש, הבטחון הידרדר וסכנה מרחפת מעל ראשיהם של המתיישבים ברחבי ארצנו. הם חשים עצמם לעתים לא מוגנים, ונתונים למשיסה. האם במצב של שלטון רופף כל הרוצה ליטול את השלטון לידיו יבוא ויטול?

מצינו בתנ"ך דוגמאות לכך שבמקום שאין איש השתדל אתה להיות איש. דוד המלך, שייסד את מלכות ישראל, תחילה בחברון ואח"כ בירושלים, עשה זאת בקעילה (שמואל א' כג), בצקלג (שם ח), ובין מעון לכרמל (שם כב, טז): "חומה היו עלינו גם לילה גם יומם" – כלומר הגנו על תושבי הספר, ואין ספק שהגנה זו כללה התקפות על פורעים ומחבלים.

אולם יש להבחין בין ימי דוד לבין ימינו:

דוד היה מפקד בכיר בצבא שאול. הוא אמנם נרדף אישית, אך לא ברור שניטלו ממנו סמכויותיו הצבאיות. אדרבה, מצינו ששאול היה מעוניין בהמשך פעילותו הצבאית (עיין שמו"א יב, כה). הוא נמשח כבר בסתר למלך ישראל ע"י שמואל. אמנם עוד לא יצא טבעו בעולם (עיין מגילה יד) אך היה כבר מלך בכוח14 ולמרות זאת כשנטל לעצמו סמכות של ענישה, מעבר להגנה ישירה, בוקר על כך ע"י אביגיל, והוא ברכה על כך: "ברוך טעמך וברוכה את אשר כליתני היום הזה מבוא בדמים" (שמ"א כה, לג).

ענישת נכרים, בפרט עונש קולקטיבי, אינה בסמכותו של אדם פרטי אלא בסמכותם של המלכות, או הציבור15.

מאידך, גם על השלטון לקחת אחריות על המצב שנוצר. תחושת ההתרופפות דוחפת יחידים למעשי יאוש, שאמנם מנוגדים להלכה, ואין שום מקום להצדיקם, אך קשה להתעלם מהרקע שעליו צמחו.

י. דינא דמלכותא (1)

הנושאים בהם אנו דנים הם בציפור נפשה של המדינה. וכל מי שמדינת ישראל יקרה לו ורואה בה אתחלתא דגאולה, אחרי אלפיים שנות גלות, חייב להביא בחשבון שערעור המסגרת הריבונית שלנו עלול לגרום לנו מצב חמור הרבה יותר מהמצב הקשה בו אנו נתונים.

גם במישור הבטחוני הישיר המדינה היא המסגרת הבטחונית היחידה שקיימת כרגע. בלעדיה לא יהיה בטחון, ולא התיישבות, ולא קיום יהודי, חלילה, בא"י. כבר הגריא"ה הרצוג פסק שהמדינה היא פיקוח נפש של כלל ישראל16 ומשום כך חייבים לשמור על זכויותיהם של המיעוטים (גם לדעת הפוסקים שהמיעוטים אינם זכאים לזכויות של גר תושב). כל הגנה פרטית, הטובה ביותר שתהיה, לא תוכל להגיע לקרסוליה של הגנת הצבא והמדינה הגרועה ביותר שתהיה.

ומכאן איסור חמור לנקוט בכל אלימות שהיא, בין פיזית, בין מילולית, בין אישית בין ממונית, כלפי אזרחים וק"ו נגד כוחות הבטחון ונציגי השלטון. מחאות – כן, התנגדות פאסיבית – כן, אולם הרמת יד ואף הרמת קול פוגעת ומעליבה – פסולות.

כדי שלחיילים תהיה מוטיבציה להגן על המתיישבים ברחבי ארץ ישראל חייב להיות מירקם יחסים של שייכות הדדית, של הבנה הדדית, ושל הכרה מלאה בשלטון ובצבא. בלעדי אלו לא תהיה הגנה כל שהיא. הכרה במדינה ובשלטון הריבוני שלה אינה מונעת בקורת קשה ונוקבת כנגד הממשלה, הכנסת ובתי המשפט. אין להשלים עם מדיניות שגויה ובפרט אם היא נוגדת את ערכי התורה17. אולם המחאה צריכה להיעשות מתוך ריסון ותבונה, מתוך אחריות למדינה, ומעל לכל מתוך אהבת ישראל, ויצירת מכנה משותף רחב עד כמה שניתן, בין כל חלקי העם. ואחד העקרונות שעליהם ניתן לבסס אחדות רעיונית בין חלקי העם השונים הוא הרעיון המוסרי של "ורחמיו על כל מעשיו" גם בתקופות קשות של איבה, שנאה ומלחמה. (עיין "אורות ישראל", פ"א ה-ז. פ"ב א-ג. פ"ד, ה).

יא. דינא דמלכותא (2)

למרות שאין שום צידוק לאלימות מכל סוג שהוא, לא פיזית ולא מילולית, לא הוגן לבקר רק צד אחד מבלי להתיחס גם לצד השני של המטבע – המדינה. אחד הכללים הבסיסיים של דינא דמלכותא הוא השיויון בפני החוק. מוכס שאין לו קיצבה, שאין לו כללים אחידים לכל האוכלוסיה, אין לו תוקף חוקי (נדרים כח ע"א). תחושת אפליה מעודדת פריעת חוק. לדוגמא, בנייה יהודית ללא רישיון היא עברה על החוק, ובצדק יש להורסה. אך אם באותה שעה יש גם בניה פרועה אחרת, ללא הגבלה כמעט, אי אפשר למנוע את התרעומת. או הוצאת תנועות יהודיות קיצוניות אל מחוץ לחוק, גם כאשר דעותיהן עומדות לדעתנו מחוץ להלכה, יכולה להיות חוקית רק כאשר גם תנועות אחרות באוכלוסיה, המשתפות פעולה עם האויב ושוללות את זכותו של עם ישראל על ארצו, תוצאנה אף הן אל מחוץ לחוק. הטייה לצד אחד עלולה לדחוף חמומי מוח קיצוניים למעשים פסולים.

הדרך להתמודדות עם דעות פסולות אינה ע"י הורדתן למחתרת, בדרכים שאבד עליהן הכלח במשטר דמוקרטי מודרני, אלא בהתעמתות חינוכית ישירה, ובעיקר ע"י מדיניות נבונה, שתמנע מראש דחיקת שוליים לקצוות. הכרעות מדיניות גורליות באמצעות רוב דחוק וק"ו כשהוא מושג באמצעות מאניפולציות מפוקפקות, מזמינות ריאקציות. תרבות דמוקרטית אמיתית אינה דורשת מהמיעוט לחשוב כמו הרוב. על המיעוט לקבל את הכרעת הרוב למעשה, אך אין לדרוש ממנו לוותר לגמרי על עמדותיו האידיאולגיות העקרוניות. זכותו של המיעוט, ולדעתו אף חובתו, למחות כנגד החלטות הנראות בעיניו כמוטעות. כל עוד המחאה אינה אלימה היא כשרה ואין להתיחס אליה כאל מרידה בשלטון וערעור הדמוקרטיה. אדרבה זו הדמוקרטיה במיטבה. שלטון חכם נמנע מלשלוט בעם ע"י כידונים. הוא עושה זאת בהידברות, בהבנה והתחשבות, עד כמה שניתן, עם המיעוט, ובפרט כאשר הרוב עצמו אינו רוב אמיתי אלא רוב מלאכותי.

ועם זאת, גם אם השלטון נוהג באלימות ובאטימות, אין שום הצדקה לכל סוג של אלימות מצד האזרחים. ועליהם לבטא את מחאתם בצורה פסיבית18. סיכוייה של מחאה כזו, אם נעשית ע"י המונים רבים, כוחה רב יותר משל מעשה אלים המשיג בדרך כלל תוצאות הפוכות.

"לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צבאות".