האשה בעידן המודרני לאור ההלכה

הקדמה

העידן המודרני מתאפיין בתמורות רבות בכל תחומי החיים. "השתנו הטבעים" בלשון רבותינו בתחומים רבים1. אולם טבעה של האשה עצמה לא השתנה, למרות המהפכה הגדולה במעמדה, בהשכלתה ובתיפקודה, לא מבחינה פיזיולוגית ולא מבחינה מנטאלית. וכשם שטבעה של האשה לא השתנה כך ק"ו בן בנו של ק"ו התורה לא השתנתה, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת. עקרונותיה נצחיים ורק יישומיה מתיחסים למציאות המשתנה.

באשר לשינויים במעמד האשה סבור האדמו"ר מליובאביץ'2 שככל שהעולם מתקדם לקראת גאולתו כך היסוד הנקבי שבו משתווה יותר ליסוד הגברי. "והיה אור הלבנה כאור החמה" זו היתה התוכנית הא-להית מראש, שמעמד האשה ישתנה. אם כי יש להדגיש שלא מדובר בשינוי עקרונות ההלכה אלא ביישומיה.

טבעי הדבר שאשה דתית מודרנית, הרוכשת השכלה ומקצוע וממילא מעורה בחיים החברתיים והתרבותיים בעולם, תשאף גם לרמה רוחנית גבוהה יותר מאמה וסבתה. היא תלמד תורה, תתפלל, תקיים מצוות ותהיה מעורבת בקהילה בצורה אינטנסיבית יותר מאשר קודמותיה. אולם היא הנותנת. אין ולא יוכל להיות שויון זהות בין האיש לאשה. יש שוני מנטאלי וביולוגי מהותי ביניהם. ועם זאת חייב להיות שויון עקרוני בחובות, בזכויות ובהזדמנויות. יש לאפשר לאשה התפתחות מלאה בהתאם לכישוריה ושאיפותיה3. אולם כל זאת במסגרת הקבועה והיציבה של ההלכה. רק מסגרת זו תאפשר מיצוי מלא של אישיותה על כל מרכיביה4.

גדול הפוסקים בדורנו בארה"ב, בה תנועות הנשים פעילות ביותר, ר' משה פיינשטיין, מתייחס עקרונית בחיוב לרצונה של האשה המודרנית לקיים מצוות שנשים בדורות הקודמים לא יכלו לקיים (או"ח ח"ד סי' מט). הוא מודע לכך שאשה בימינו דעתנית יותר ויש לה פנאי יותר מבעבר ובאופן טבעי נפשה משתוקקת יותר לקרבת ה'. אלא שהוא מסתייג נמרצות מנשים שלא קרבת ה' עומדת לנגד עיניהן אלא אג'נדה שויונית מדומה ומטרתן לשנות את עקרונות ההלכה. גישה זו פסולה. הבחנה יסודית זו תלווה אותנו לכל אורך המאמר.

במאמר זה נתמקד במספר דוגמאות בהן מתמודדת ההלכה עם תמורות שהתחוללו בחיי האשה המודרנית.

לימוד תורה

נפתח במהפכה הגדולה ביותר בחיי האשה המודרנית והוא לימוד התורה. ידוע ומפורסם לכל שאשה אינה מצווה ללמוד תורה, יתירה מזאת, הדבר אף נאסר. אולם איסור הלימוד אינו עקרוני אלא בגלל חשש "שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן" (רמב"ם הל' ת"ת פ"א הי"ג) הדברים נאמרו על רקע תופעה חברתית עולמית שנשים בגלל עיסוקן המירבי בבית פנימה לא רכשו ולא ראו צורך לרכוש השכלה כל שהיא. אולם אין כל כוונה למנוע מאשה בעלת סקרנות אינטלקטואלית להשתמש בבינתה להבין להשכיל בתורה5.

וכבר היה לעולמים שנשים רציניות שרצו ללמוד תורה לא מנעו זאת מהן6. אשה לומדת כבר אינה תופעה חריגה והדבר לא מזיק לרמתה הרוחנית, אלא אדרבה תורם לכך.

סימן לשינוי הבולט ביותר במעמד האשה בישראל היה עם פסקו הידוע של החפץ חיים שאשה תלמד בימינו תורה7 וזו לשונו (ליקוטי הלכות סוטה כא):

נראה דכל זה בזמנים שלפנינו שקבלת האבות היתה חזקה מאד אצל כל אחד ואחד... בזה היינו יכולים לומר שלא תלמד הבת תורה ותסמוך בהנהגתה על אבותיה הישרים. כעת בעוונותינו הרבים קבלת האבות נתרופפה מאד מאד וגם מצוי שאינה במקום אבות כלל. בפרט אותן שמרגילות עצמן ללמוד כתב ולשון העמים. בודאי מצוה רבה ללמד אותן חומש וגם נביאים וכתובים ומוסרי חז"ל כגון מס' אבות ומנורת המאור כדי שתאומת אצלן ענין אמונתנו הקדושה. אם לא כן עלול להיות שיסורו לגמרי מדרך ה' ויעברו על כל יסודי הדת ח"ו.

נשים לב לשתי סיבות שהניעו אותו לכך: א. עצמאותה של האשה המודרנית מחייבת גיבוש אישיות רוחנית משלה. ב. רכישת השכלה כללית מחייבת השכלה תורנית מקבילה.

מאז החפץ חיים עברו כמאה שנה. מעמד האשה עלה מדרגה נוספת. האשה הרבה יותר עצמאית מבעבר, יש לה מעמד כלכלי וחברתי עצמאי הרבה יותר. גם השכלתה הכללית היום גבוהה הרבה יותר. יש לכך השלכות על צרכיה הרוחניים. טבעי הדבר שאשה תשאף לרמה תורנית גבוהה. שהרי לא תהיה כוהנת כפונדקית. אין שום סיבה שאשה המעונינת בכך לא תעדיף לימוד תורה ברמה גבוהה על פני קריירה מדעית. לימוד תנ"ך בשיטה מחקרית אקדמאית לא עדיף על לימוד תנ"ך עפ"י חז"ל ופרשנינו הקלאסיים. לימוד משפטים אינו עדיף על פני לימוד תלמוד, רמב"ם ושו"ע. אשה המעדיפה ללמוד תורה לשמה בודאי ראויה לעידוד יותר מאשה הלומדת שלא לשמה.

העקרונות ההלכתיים לא השתנו8. גם בימינו אשה אינה מצווה על למוד תורה כמטרה בפני עצמה. היא חייבת ללמוד תורה כאמצעי לשמירה ולטיפוח של רמתה הרוחנית. יש לכך השלכות רבות. עיסוק בתחומים תרבותיים, משפחתיים, לימודיים אחרים, חברתיים וכדו' אינם עומדים אצלה בקונפליקט עם ביטול תורה. לא מופעל עליה לחץ לגדול בתורה. היא אמנם יכולה לגדול בתורה, אם הדבר יתאפשר לה, אולם כבחירה חופשית עצמאית9.

האם אשה תוכל גם להורות הלכה10? מי שנפשו חשקה בתורה באמת לא שואף למעמד כל שהוא. פסיקה היא תוצאה טבעית של ידע בתורה והלכה והבנת המציאות ברמה גבוהה ולא מטרה נשאפת. אין פסילה עקרונית להוראת אשה. אולם מכיון שאשה אינה מצווה בעצם ללמוד תורה כמצוה בפני עצמה, ולימוד הלכה למעשה הוא לימוד תובעני מאוד, קשה וממושך, הסיכוי, שאשה תשמש כפוסקת, אינו רב. ואין טעם שאשה תתמסר לכך.

מצוות עשה שהזמן גרמן

אשה פטורה מהתורה ממצוות שהזמן גרמן. עם זאת יש מצוות שנשים קיבלו על עצמן והן הפכו לנורמה מקובלת, כגון שופר. למרות שתקיעה שלא לשם מצוה אסורה ביו"ט נהגו לתקוע לנשים, משום שיש בכך משום צורך מצוה. ואפילו אשה יכולה לתקוע לעצמה או לחברתה.

אולם נחלקו המחבר והרמ"א11 אם יכולות לברך "וציונו". לדעת המחבר אינן יכולות, שהרי אינן מצוות כלל. אך לדעת הרמ"א יכולות לברך, כי התורה רק פטרה אותן ממצוות אלו אך אם האשה רוצה להתחייב בהן היא רשאית (ידוע הסברו של האבודרהם12 שסיבת הפטור היא בגלל חובות משפחתיות המוטלות יותר על האשה).

ההשלכה של מחלוקת זו לימינו היא האם יש לעודד נשים בימינו לקיים מצוות שהזמן גרמן מאחר ויש להן פנאי גדול יותר וידע רחב יותר ומוטיבציה חזקה יותר מבעבר? כך רואה את הדברים הפוסק הרב אליעזר וולדנברג:

מנהג הנשים לברך על מ"ע שהז"ג ברצון חכמים הוא גם בקרב עדות אחינו הספרדים, ובמיוחד על לולב, ואין בשום אופן לבטל מנהגן. אדרבה. יש לחזקן, ולתת להם ברצון לברך, ולעודדן על כך. אשריהן בנות ישראל כשירות הן שמחזרין אחר המצוות לקבל עליהן לקיימן ומברכות לד' על כך כפי מה שהרשום, ומודים לו בברכת שהחיינו וקיימנו13.

הרב עובדיה יוסף חולק עליו14. ולא זו בלבד שאוסר לנשים ספרדיות לברך על מצוות שהזמ"ג אלא שהוא גם מערער על עצם הגישה לעודד נשים לקיים מצוות שהן פטורות מהן:

וזוהי עצת יצה"ר, שעד שילכו לקיים מצות שאינם מחוייבות בהן, יקיימו את המוטל עליהן15.

טלית ותפילין

למרות האמור לעיל יש הסתייגות באשר לציצית ותפילין. יונתן תרגם את האיסור:

לא יהיה כלי גבר על אשה – לא יהי גוליין דציצית ותפילין דהינון תיקוני גבר על איתתא (דברים כב, ה).

הרמב"ם לא פסק כן, וכתב:

ונשים ועבדים שרצו להתעטף בציצית מתעטפים בלא ברכה. (הל' ציצית פ"ג ה"ט).

ובאשר לתפילין אמנם יש מסורת שמיכל בת שאול הניחה תפילין (עירובין צו ע"א) אולם ר' שלמה לוריא (ים של שלמה קידושין פ"א סי' סד) מעיר על כך:

דהא דלא מיחו במיכל, לפי שהיתה צדקת גמורה, והיתה אשת מלך, גם לא היה לה ולד, והיתה יכולה לשמור עצמת בנקיות, מה שאין כן בשאר נשים.

ריא"ז16 התנגד לכך מסיבה אידיאולוגית, שהיא מאד אקטואלית גם לדורנו:

אסור לנשים להניח תפילין אפילו בלא ברכה מפני שנראה כדרך החיצונים שעוברים על דברי חכמים ואינם רוצים לדרוש המקראות כמותן. (שלטי הגבורים, ראש השנה ט ע"ב מדפי הרי"ף)

כלומר היו נשים שדרשו דרשות עצמאיות, בניגוד למסורת המקובלת ולדעתן נשים חייבות בתפילין מעיקר הדין. כדי להוציא מליבן הוא אסר על הנשים להניח תפילין17.

הבחנה זו בין נשים השואפות לקיים מצוות מסיבות טהורות, של שאיפה לקירבת ה', לבין נשים המשתמשות במצוות אלו כקרדום לחפור בו אג'נדה חברתית שויונית, הנחתה גם את הרב משה פיינשטיין (אגרות משה או"ח ח"ד סי' מט). הוא התיר לאשה להתעטף בטלית בשני תנאים: א. שהטלית תיראה כבגד נשי. ב. שלא תעשה זאת ממניעים אידיאולוגיים, שאינם מוצדקים, אלא לשם שמים וזו לשונו:

סתם נשים עליהן מוטל גידול הילדים שהיא מלאכה היותר חשובה להשי"ת ולהתורה, וכן ברא השי"ת בטבע כל מין ומין שהנקבות יגדלו את הולדות, וגם טבע הנשים מסוגל יותר לגידול הילדים שמצד זה הקל עליהן שלא לחייבן בלמוד התורה, ובמ"ע שהזמ"ג. ולכן אף אם ישתנה סדור החיים בעולם לא נשתנה דין התורה. והנשים שמתעקשות ורוצות ללחום ולשנות הן כופרות בתורה (עיין ברמב"ם פ"ג מתשובה ה"ח).

איברא דאיכא רשות לכל אשה לקיים אף המצות שלא חייבתן תורה ויש להם מצוה ושכר על קיום מצות אלו... גם ציצית שייך לאשה שתרצה ללבוש בגד שיהיה בצורה אחרת מבגדי אנשים אבל יהיה בד' כנפות ולהטיל בו ציצית ולקיים מצוה זו.

אבל פשוט שהוא רק בחשקה נפשה לקיים מצוות אף כשלא נצטוותה, אבל מכיון שאינו לכוונה זו אלא מצד תרעומתה על השי"ת ועל תורתו אין זה מעשה מצוה כלל, אלא אדרבה מעשה איסור שחושבת שיהיה איזה חלוף בדיני התורה.

צריך לדעת שנשים אינן פחותות במדרגת הקדושה מאנשים. וגם לנשים נאמרו כל הקראי דקדושה: והייתם לי סגולה, ואתם תהיו לי גוי קדוש שנאמר לבית יעקב אלו הנשים. ואנשי קדש תהיון לי, והייתם קדשים, וקדשים תהיו, וכי עם קדוש אתה לה', ולכן גם הנשים מברכות אשר קדשנו במצותיו כאנשים אף על מעשהז"ג ואיתא חיוב הכבוד על האיש לאשתו והרבה מהנשים שהיו נביאות.

קדימה בהצלה

 לדבריו האחרונים של ר' משה פיינשטיין, שקדושת ישראל חלה על נשים לא פחות מאשר על גברים, תהיה השלכה לשאלה מעשית שהזמן גרמא. אם יש ביכולתנו להציל רק אדם אחד, מי קודם אשה למדנית ומקיימת המצוות (לשם שמים! כנ"ל) או גבר שאינו מקיים מצוות ואינו לומד תורה? שנינו במשנה:

האיש קודם לאשה להחיות ולהשב אבדה והאשה קודמת לאיש לכסות ולהוציא מבית השבי בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה. (הוריות יג ע"א).

הסיבה להקדמת האיש לאשה היא בגלל חיובו של האיש בתורה ובמצוות יותר מהאשה. האם בחיוב פוטנציאלי לבד סגי, או שהקיום האקטואלי הוא הגורם להעדיפו? השיב על כך הרב וולדנברג18:

דין זה אין לו חלות אלא רק אם המדובר באיש מקיים כל המצוות כפי שמצווה, אבל אחרת לא, ובמקרה שאשה כן מקיימת המצוות המוטלות עליה, והאיש לא, אזי מתהפך הדין והאשה קודמת.

תפילה

גם במצוה זו חל שינוי יישומי בימינו כתוצאה מידענותה ועודף הפנאי של האשה.

בעקרון נשים חייבות בתפילה (שו"ע או"ח סי' קו). אולם מכיון שמהתורה אין נוסח תפילה וזמנים קבועים מחייבים הן הסתמכו בעבר על המגן אברהם (שם) שכתב: "נהגו רוב הנשים שאין מתפללין י"ח בתמידות שחר וערב לפי שאומרות מיד בבוקר סמוך לנטילה איזו בקשה ומן התורה יוצאות בזה. ואפשר שאף חכמים לא חייבו יותר". אולם בימינו "השתנו הטבעים" וכלשון הרב עובדיה יוסף:

ואם כי בדורות הקודמים לא היו הנשים בקיאות בקריאה בלשון הקודש, תודה לא-ל יתברך בזמן הזה אכשור דרי אפשר לנשים להתפלל שמנה עשרה. (נוסף על ברכות השחר, וברכות התורה).

מסקנא דדינא שאין הנשים חייבות מן הדין להתפלל שלש תפלות ביום, אלא די בתפלה אחת ביום, ומה טוב שתהיה זו תפלת שחרית, כולל ברכות השחר. ומ"מ אם רוצות הנשים להחמיר על עצמן ולהתפלל שלש תפלות ביום כדי לצאת י"ח כל הפוסקים, תבוא עליהן ברכה. (שו"ת יבי"א ח"ו או"ח סי' יז).

המשנה ברורה (סי' קו ס"ק ד) חייב נשים בשתי תפילות ביום. והוסיפו לכך גם קריאת שמע. וזאת על פי פסיקת השו"ע:

נשים ועבדים פטורים מק"ש מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא ונכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים (שו"ע או"ח סי' עא).

קבלת עול מלכות שמים אינה מחייבת נוסח מסוים, ובעבר נשים הסתפקו באמירה כל שהיא שהביעה אמונה בה'. אולם בימינו, שנשים יכולות לקרוא ק"ש כהלכתה, ההוראה המקובלת היא שנשים תקראנה שמע לפחות פעם ביום. אולם יש מקום לצעד נוסף קדימה. לדעת הרמב"ם משמעותו של "שמע" היא שכנוע פנימי, כתוצאה מחשיבה מעמיקה באחדות ה' (הל' יסודי התורה פ"א), הוא לא ציפה בימיו שנשים תהיינה מסוגלות לכך והתבטאויותיו על הבנתן של נשי דורו יוכיחו19. בימינו שנשים מסוגלות להבין את עומק הרעיון המונותיאיסטי היה הרמב"ם בודאי מחייב אותן להתעמק בו ולהפנימו לא פחות מגברים20, וכמו"כ להוסיף ברכות ק"ש ולפחות את ברכת הגאולה בה מוזכרת יציאת מצרים וכן ברכות השחר ועוד (משנה ברורה סי' קו שם).

מנייני נשים

מכיון שנשים בימינו חייבות בתפילה מסודרת וממוסדת הועלה הרעיון לארגן מנייני נשים. דעת הפוסקים אינה נוחה מכך. חכמים לא חייבו נשים להתפלל בציבור ולכן כל אותם קטעי תפילה המאפיינים תפילה בציבור אינם יכולים להיאמר בציבור נשי, כגון קדיש וקדושה. ומכיון שאין אפשרות לומר קדיש קדושה וברכו לשם מה ה"מניין", לשם מה לפרוש מהציבור ולהפסיד קדיש וקדושה בציבור, רק כדי לארגן "מניין" נשי?! המניע השקוף אינו עבודת ה' אמיתית אלא אג'נדה חברתית, כשהכוונה היא חיקוי לצורה של המניין הגברי לשם אידיאולוגיה שויונית21.

קריאה בתורה

המגן אברהם חייב נשים לבוא לביהכנ"ס ע"מ לשמוע את קריאת התורה (סי' רפב ס"ק יב עיי"ש שכתב שלמעשה הנשים נוהגות לצאת מביהכ"נ בשעת הקריאה). יש שלמדו זאת מהאמור במצות הקהל "הקהל את העם האנשים הנשים והטף". ובאשר לעלית אשה לקרוא בתורה, בתלמוד (מגילה כג ע"א) הוסבר שאשה לא תעלה לתורה רק משום כבוד הצבור, לכאורה משמע שאין מניעה עקרונית שאשה תעלה לתורה. נימוק זה הובא גם להלכה בשו"ע: "הכל עולים למנין שבעה, אפילו אשה... אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור" (שו"ע או"ח סי' רפב ס"ג).

משמעותו של כבוד הציבור כאן אינה כבוד אישי מקומי של קהל זה או אחר, אלא כבוד כל בתי הכנסת22 וכבודה של התפילה שייפגע קשות מתערובת נשים וגברים. ואם הקריאה תיעשה בנעימה יש בכך גם איסור של קול באשה. ויש נשים שאופנת לבושן וכיסוי שערן אינו תואם את האמור בתורה אותה הן קוראות. נשים אלו לא תיעצרנה בעליה לתורה. התופעה תידרדר גם לחלקים אחרים מהתפילה עצמה, ומכאן לרפורמה. כל זה כלול בכבוד הציבור והוא אינו רשאי למחול על כבודו, שהוא גם כבוד ואחריות לתורה23.

גם אם מצינו בעבר הרחוק מקרה זניח שבו אשה עלתה לתורה היה זה באירוע משפחתי מצומצם של קרובים ממעלה ראשונה בלבד. שם לא היו כל החששות האמורים. והמניע היה טהור. בעוד שבימינו המניע במקרים רבים הוא לא עבודת ה' אמיתית אלא מניע חברתי שויוני24.

בת מצוה

נושא זה הוא אחד המאפיינים ביותר את העידן המודרני. בעבר לא חגגו לבת את יום היכנסה למצוות. כי לא הורגש אצלה, מבחינת קיום המצוות, מעבר חד מילדות לבגרות, כפי שהורגש בבר מצוה של בן, שהחל להניח תפילין, עלה לתורה והצטרף למניין. גם לבן עצמו, האירוע היה בעבר צנוע מאד ולא ניקר את עיניהן של יתר בנות המשפחה. השינוי במעמד הבת, והעצמת האירוע של חגיגת בר המצוה לבן, שהתחוללו בחברה, חייבו התיחסות ראויה גם לבת המצוה.

מבחינה הלכתית צרופה אין מניעה לציין את יום התחייבותו של אדם במצוות25. הבעיה בבת מצוה היתה שמנהג כזה נהג בחברה הנוצרית והדבר היה עלול להיראות כחיקוי שיש בו משום "בחוקותיהם לא תלכו". הרפורמים נגררו כדרכם אחרי האופנות הנוצריות, דבר שהחריף את הבעיה. מאידך, עמד השיקול החינוכי, לקרב את הבת לתורה ומצוות. הרב משה פיינשטיין פקפק בתועלת החינוכית גם בצרמוניה הנהוגה כיום בבני מצוה זכרים26. ולכן התנגד לחוג 'בת מצוה' ולא התיר אלא במקום שיש מחלוקת ובתנאי שהאירוע לא ייערך בבית הכנסת (שו"ת אגרות משה אורח חיים ח"ד סימן לו, ד) גם הרב אליעזר ולדנברג שולל את החגיגה (שו"ת ציץ אליעזר חלק יח סי' לג, ד). לעומתם, הרב יעקב יחיאל ויינברג שפעל בחברה היהודית של מערב אירופה כותב:

המצדדים בהיתר של מנהג חדש זה של חגיגת בת מצוה, לבם דופק בחרדה לחיזוק החינוך הדתי של בנות ישראל, שבנסיבות של החיים בדור הזה הן זקוקות ביותר לחיסון רוחני ולעידוד מוסרי בהגיען לגיל המצוות... והואיל שרוב בני הקהלה רוצים דוקא להנהיג מנהג זה של חגיגת בת מצוה לבנות, אין לצאת במחלוקת נגדם, רק לדאוג לכך שמנהג זה ישמש באמת חיזוק וחוסן להשלטת רוח תורה ומצות בלב בנות ישראל. (שו"ת שרידי אש ח"ב סי' לט עמ' תס)

הרב משולם ראטה התיר בתנאי שהחגיגה תיערך באוירה צנועה ההולמת את הבת (קול מבשר ח"ב סי' מד). גם הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ו או"ח סי' כט) מעודד את המנהג החדש בהסתמכו על הבן איש חי (פרשת ראה אות ק). ואכן מתוך אחריות חינוכית לבנות ישראל התפשט המנהג במגזרים דתיים רחבים. אם כי במקרים רבים הוא מחקה כשבלונה את חגיגת בר המצוה של הבן על מגרעותיה. אולם יש משפחות יצירתיות היוצקות תוכן מקורי לחגיגת הבת, וכך ראוי.

כל כבודה בת מלך פנימה

גם בנושא זה שינוי התנאים בולט מאוד. הדבר מורגש בעיקר על רקע פסיקת הרמב"ם:

גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאה תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות, ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה. (הל' אישות פי"ג הי"א)

האם היה הרמב"ם פוסק כך גם בימינו, כשאשה, בכל המגזרים, יוצאת מביתה הרבה יותר מפעמיים ביום!

אין ספק שכבוד האשה הוא בצניעותה. בעיקרון, ערך זה לכשעצמו מוחלט ותקף עד היום, ודוקא היום הוא נחוץ יותר מתמיד. גם בימינו יש גבולות מוחלטים שאותם אין לעבור. אולם בתוך המסגרת הקבועה חלק מהנורמות הוא יחסי ותלוי בתנאים חברתיים מסוימים. הרמב"ם עצמו פוסק ש"אשה שגלת לעיר מקלט בעלה חייב לזונה ואינו יכול לומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך אלא אם כן היו מספיקין לה" (הל' רוצח פ"ז ה"ב). כלומר, הבעל יכול לדרוש מאשתו במקרה זה27 שתמצא עבודה שתספיק למזונותיה, גם אם העבודה מחוץ לביתה. ורק אם אין מזונותיה מספיקים לה הוא חייב לזונה. למרות שיציאתה מחוץ לביתה יש בה משום פגיעה ב"כל כבודה בת מלך פנימה"28.

הרמב"ם עצמו עומד על הבדלי נורמות בתחום הצניעות בהקשר אחר. התורה לא חייבה אשה לכסות את פניה ברעלה. אולם המציאות החברתית בה חיו נשים בתרבות המקומית גרמה לכך שגם נשים עבריות כיסו את פניהן. הרמב"ם מבחין בין החברה בערי ישמעאל (כגון מצרים) לחברה בערי אדום (כגון אירופה):

שהיה מנהג הנשים שם להלך בשוק ופניהן גלויות והכל יודעין אותן ואומרין זו היא בתו של פלוני וזו היא אחותו של פלוני כמו ערי אדום בזמן הזה, אבל מקומות שאין דרך הבנות שם לצאת לשוק כלל ואם תצא הבת למרחץ בנשף תצא מתנכרה ולא יראה אותה אדם חוץ מקרובותיה... (הל' אישות פכ"ה הל' ב).

היו מקומות בהם נשים נמנעו מלהופיע בבי"ד משום כבודן (שבועות ל ע"א וחי' הרמב"ן שם) אך עם זאת היו נשים שלא נמנעו מהופעה כזאת, כגון אשתו של רב הונא (שבועות ל ע"ב). מדברי הרמב"ן משמע ש"כל כבודה..." הוא שאלה של כבוד. ורצונן של הנשים הוא כבודן. עם זאת אין ספק שלא על כל כבוד ניתן למחול, אלא רק כבוד שהוא בגבולות הטעם הטוב של נשות ישראל שהצניעות יקרה להן.

וכן באשר למסחר. היו מקומות שהאוירה בשוק פגעה בכבודן של בנות ישראל לכן היו פוסקים שאסרו על נשים לסחור שם (שו"ת מהר"ם פדובה סי' כו), מאידך היו מקומות אחרים בהם הדבר לא נאסר ופסוק מפורש הוא: "הָיְתָה כָּאֳנִיּוֹת סוֹחֵר מִמֶּרְחָק תָּבִיא לַחְמָהּ" (משלי לא, יד).

הרבה תלוי באוירה ובנורמות המקובלות בחברה, כאשר מדובר כמובן בחברה תרבותית וערכית שכבוד האשה וצניעותה חשוב בעיניה.

השתתפות בבחירות

נושא זה הועלה עם התחדשות הישוב העברי בארץ והקמת מוסדותיו בשנות העשרים של המאה הקודמת. הרב קוק, רבה הראשי של א"י, התנגד להשתתפות אקטיבית של נשים בבחירות ואלו נימוקיו:

חובת עבודת הצבור הקבועה מוטלת היא על הגברים ש"האיש דרכו לכבש ואין האשה דרכה לכבש", ושתפקידים של משרה, של משפט ושל עדות, אינם שייכים לה, וכל כבודה היא פנימה. וההשתדלות למנוע את תערובות המינים בקבוצים היא כחוט חורז במהלך התורה בכללה. וממילא ודאי שנגד הדין היא כל התחדשות של הנהגה צבורית המביאה בהכרח לידי התערבות של המינים בהמון, בקבוצה ובמסבה אחת, במהלך החיים התדיריים של הכלל (מאמרי ראיה ח"א על בחירת נשים).

מן הראוי להעיר שבאותה עת זכות בחירה לנשים לא נהגה בכל מדינות העולם המתקדם. רוב הנשים עדיין לא היו מעורות בחיים החברתיים וסמכו בנושאים אלו על שיקול דעתם של בעליהן. הרב קוק חשש שהוראה זו, שעדיין לא היתה כדוגמתה, של השתתפות נשים בבחירות, תיראה כפריצת גדר והשלכותיה עלולות לגרום להידרדרות של תרבות היחסים בין המינים. הדעת נותנת שעם השתנות הנורמות, גם נשים המקפידות על צניעותן אינן רואות בהשתתפות בבחירות פגיעה בצניעותן וברמתן הרוחנית, ואדרבה, דוקא בגלל איכפתיותן לרמתה של החברה הן מעוניינות להשפיע עליה באמצעות בחירת מנהיגות ראויה. גם הרב היה מסכים לנוהג הקיים כיום שלפיו נשים משתתפות בבחירות29.

שררה

בעיה מורכבת יותר היא בחירה פאסיבית של נשים לתפקידים ציבוריים. הרמב"ם פסק:

אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש.(רמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ה)

עם זאת מצינו אשה במלכות, ולא רק מרשעת כעתליה, אלא גם צדיקה כשלומציון אחותו של ר' שמעון בן שטח. חז"ל משבחים מאד את תקופתה30 שהיתה תקופת הזוהר של מלכות חשמונאי. מסתבר שעל רקע שלטון העריצות של בעלה ינאי העדיפו חכמים את שלטון אשתו שלומציון, למרות היותה אשה. ומכאן ניתן לבנות בנין אב כללי, שאין אשה פסולה באופן מוחלט, אלא שאם יש מועמד גבר באותה רמה הוא עדיף, אולם אם האשה עולה על הגבר מסתבר שאשה טובה עדיפה מגבר גרוע31.

הראשון לציון, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, מבחין בין שררה לבין בחירה דמוקרטית והביא ראיה מדבורה:

שהיתה שופטת משום דקבלוה עליהם ויש להוכיח דמהניא קבלתם כשהצבור כולו מקבלים אותה.

אלא שנותרה בעיית הצניעות. כי כל תפקיד ציבורי כרוך בתערובת של נשים וגברים, על כך כותב הגרב"צ עוזיאל (פסקי עוזיאל שם):

הסברא נותנת לומר דבכל כנסיה רצינית ושיחה מועילה אין בה משום פריצות, וכל יום ויום האנשים נפגשים עם הנשים במשא ומתן מסחרי, ונושאים ונותנים, ובכל זאת אין שום פרץ ושום צוחה. ואפילו היותר פרוצים בעריות, לא יהרהרו באיסור בשעה שעוסקים ברצינות במסחרם. ולא אמרו רבותינו אל תרבה שיחה עם האשה (אבות א, ה) אלא בשיחה בטלה שלא לצורך32.

אין לקבל את פסקו של הגרב"צ עוזיאל באופן גורף. הוא מדבר בפירוש על "כנסיה רצינית ושיחה מועילה". אולם במקום בו נשים מופיעות בלבוש שאינו הולם, או שהאוירה, במקום אינה רצינית, אין מקום להתיר את הדבר. כמו"כ הוא לא עמד על הבעיה שאשה הנושאת תפקיד בכיר צריכה לעמוד על הבמה מול הזרקורים. אשה צנועה אינה מוכנה לכך. ובעיה חמורה יותר, נבחרים לתפקידים ציבוריים נתבעים לפעמים להקדיש למילוי תפקידם את כל ימותיהם ולילותיהם, דבר שעלול לפגוע בתפקודה האימהי של אשת ציבור בגיל צעיר. אין פלא אפוא שנשים רבות, לא רק דתיות, נמנעות, ובצדק, מהצגת מועמדות לתפקידים ציבוריים. עם זאת אין פסול מהותי בנשיאת תפקיד ציבורי ע"י אשה היודעת לשמור על כבודה, צניעותה, על צורת הופעתה וסדר עדיפויותיה.

עדות

מעורבותה של האשה בחיי המעשה בעידן המודרני גורמת לצורך מוגבר מבעבר להעמדתה על דוכן העדים בבית הדין. אמנם לפי ההלכה אשה לא מעידה (שו"ע חו"מ סי' לה סי"ד). אולם אין זאת מחוסר נאמנות. והראיה – אשה נאמנת באיסורין, בעדות עגונה ועוד. אלא הסיבה נעוצה כנראה בכך שהעדות הינה חלק ממערכת המשפט (עי' מש"כ בספרי 'באהלה של תורה' ח"ד סי' כד אות טו) ואשה לא דנה מעיקר הדין. בהסכמת הצדדים אשה יכולה להעיד, דבר שהוא מעשי בתביעות אזרחיות. אולם גם במשפט הפלילי רוב העדויות הינן נסיבתיות וחוות דעת מקצועיות ואשה נאמנת בהן. וכמו"כ תקנו הקדמונים שבמקום שאין גברים מצויים יש לסמוך על עדות נשים (שו"ע חו"מ שם בהגהת הרמ"א).

כאמור, בעדות באיסורין נשים נאמנות ומבחינה זאת לכאורה אין מניעה להציב נשים כמשגיחות כשרות. אלא שבבדיקת חמץ אמרו על נשים ש"עצלניות" הן ואינן נאמנות על בדיקת חמץ (פסחים ד ע"ב). ולכאורה ה"ה בכל נושא המחייב מאמץ גדול. אולם המציאות מראה, וכן פסקו גם הפוסקים האחרונים, שבדורותינו יש לסמוך על נשים גם בבדיקת חמץ, משום שהן זהירות בחמץ יותר מאשר הגברים (ערוה"ש סי' תלז, שד"ח מערכת חמץ ומצה סי ה אות א בשם מוהר"א ענתבי). בירושלמי הוסברה מימרה זו כמעלה ולא כחסרון, שנשים מדקדקות בניקוי הבית מחמץ יותר מגברים עד שאינן מספיקות לבדוק את הכל (עי' מאירי פסחים ד ע"ב). אי לכך רק בחמץ נאמרו הדברים וגם שם רק בתחום מצומצם של ניקוי הבית ולא בדברים אחרים שבהם אשה יראת שמים נאמנת כגבר.

ר' משה פיינשטיין פסק שמבחינת נאמנותה אשה כשרה לתפקיד של משגיחה, אלא שראה בכך מינוי שיש בו שררה ורק בשעת דחק התיר (אג"מ יו"ד ח"ב סי' מד). אולם יש גם מקום לראות בתפקיד זה עבודה ככל עבודה שאשה מתקבלת אליה, גם אם ניתנות לה סמכויות רחבות, וכאמור לעיל אין בכך משום שררה. ואם מול מועמדותה של אשה יר"ש ואחראית עומד גבר שנופל ממנה בודאי שיש להעדיף את האשה.

לא ילבש

לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ-לֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה. (דברים כב, ה)

השינויים בצורת עבודתה ועיסוקה של האשה גרמו לכך שאשה החלה ללבוש בגדי גברים. מה שהחל כאילוץ חריג הפך לאופנה ולנורמה מקובלת. אמנם שינוי אופנות מארץ לארץ ומתקופה לתקופה גרם בדרך כלל לשינוי ביישום ההלכתי. בימי קדם גברים לבשו שמלות. כיום יצאה תופעה זו מן האופנה וגבר שילבש שמלה יעבור ב"לא ילבש". לכאורה ה"ה גם להפך. הלבוש הגברי לכאורה אינו מאפיין עוד רק את הגבר אלא הפך להיות לבוש נשי מקובל. אולם יש להבחין בין אילוץ אובייקטיבי, לבין אופנה אידיאולוגית. במקום שהדבר נחוץ מסיבות של צניעות, כגון בפעילות גופנית שיש בה קפיצות וריצות וכדו', היה אולי מקום להסתמך על התרו של הש"ך בשם הב"ח שכתב: "אם לובשין כדי להגן מפני החמה או צנה וכיוצא בזה מותר"33. אולם בדרך כלל לא זו הסיבה, אלא פילוסופיה שויונית, הטוענת שאין עוד להבחין בין נשים לגברים. האופנה מביעה מסר זה. לכן דעת הפוסקים לפסול לבוש גברי מכל סוג לאשה.

(כמו"כ יש להבחין בין שני סוגי מכנסים: א. צמודות לגוף, בהן יש גם בעיה של צניעות. ב. רחבות, יש בהן בעיה של כלי גבר. למעשה שני הסוגים אסורים).

נשיאת נשק

במקרה של פיקו"נ אין ספק שמותר לאשה להשתמש בנשק. כגון אם היא גרה במקום מסוכן מותר לה להחזיק נשק, להתאמן ולירות בו בשעת הצורך. שונה הדין כאשר נשיאת נשק היא ללא צורך, כגון חיילת או שוטרת לצורך מסדר, משמר כבוד וכדו'. אלו אינם בכלל פיקו"נ, אלא חלק מההופעה החיילית. האונקלוס תרגם את הפסוק "לא יהיה כלי גבר על אשה" (דברים כב, ה):

לא יהי תקון זין דגבר על אתתא34.

הראב"ע, על אתר, הסביר את מהות האיסור:

לא יהיה כלי גבר – נסמכה בעבור צאת למלחמה כי האשה לא נבראת כי אם להקים הזרע.

רצונו לומר, תפקיד האשה כאם כל חי להבטיח את המשך קיומו של העולם (אמנם נשים יכולות למלא גם תפקידים נוספים עפ"י כישוריהן, אולם לתפקיד האמהי אין תמורה גברית). כלי הנשק נועד לקפד חיים. יש כאן סתירה מהותית בין האשה ממשיכת החיים, לנשק שהוא היפוכה הגמור.

אם היינו יוצאים מנקודת הנחה שאשה יכולה להתגייס לצבא א"כ לכאורה הנשק הופך להיות חלק מלבושה המקובל של אשה, כמו המדים. אלא שההנחה המקובלת בין הפוסקים שאין לגייס נשים לצבא, וממילא גם המדים הצבאיים בכלל.

גיוס בנות לצבא35

התורה פטרה נשים מחובת גיוס משום:

ש"דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה" (קידושין ב ע"ב)36.

ובספר החינוך:

ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן, בזכרים כי להם לעשות המלחמה ונקמת האויב, לא לנשים (מצוה תרג)37.

היה אולי מקום לטעון שאע"פ שאשה לא חייבת להילחם היא אולי רשאית לעשות זאת במסגרת התנדבותית38. אלא שכנגד זה עומד נימוק מכריע שהאוירה הצבאית פוגעת בצניעותן של הבנות. ומעל לכל: עצם התערובת של בנים ובנות באוירה זו פוגעת בבטחון המדינה וסותרת את האמור בתורה: "והָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ"39 (דברים כג, טו).

שירות לאומי

יש להבחין בין שירות לאומי כפוי בחוק לבין התנדבות הקרויה אף היא באותו שם. מטרת החוק הקרוי בשם זה היתה לחייב בנות דתיות, שאינן משרתות בצבא, בשרות חובה אזרחי מקביל. רבני ישראל שללוהו40 מכמה סיבות:

א. יש סכנה בהצבתן של בנות בצורה שרירותית במקומות בהם הנורמות החברתיות אינן תואמות את אורח חייהן וצניעותן של הבנות41.

ב. המקבילה של הש"ל היא הגיוס הצבאי. כשם שאין הצדקה לשירות בנות בצבא כך ממילא אין הצדקה ליצירת מקבילה.

ג. כל כפייה פסולה. אדם חייב להיות בן חורין ואל לו להשתעבד לשום אדם וכפי שפסק הרמב"ם:

אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו אפילו בחצי היום חוזר שנאמר "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים (הל' שכירות פ"ט ה"ד).

אפילו השתעבדות גמורה של רב לקהילתו, ללא זכות להתפטר, נחשבת לעבודה אסורה, למרות שהמדובר בציבור ובצורך מצוה. ולכאורה הרב הוא עבד ה' ולא עבד לעבדים, בכל זאת מכיון שעליו להימצא במקום מסוים בכפיפות לציבור זוהי עבדות אסורה42. עליו לשמור על חרותו, וזכותו לפרוש כל אימת שירצה. אמנם אפוטרופוס שמונה על נכסי יתומים אינו נחשב לעבד עבדים (שו"ע חו"מ סי' רצ סכ"ג וקצוה"ח שם) אלא עבד ה', אולם כל זאת רק באפוטרופוס שכבר החל בעבודתו עם היתומים. אך אין יכולת להכריח אדם להתמנות לאפוטרופוס, למרות הימצאותם של יתומים הזקוקים לעזרה והיא מצוה חשובה. וזו לשון המגיד משנה:

מכאן נראה ללמוד שאין ב"ד יכולין לכוף שום אדם להיות אפוטרופוס על יתומים ואינו חייב לקבל האפוטרופסות בעל כרחו ודבר ברור הוא שאין זה מצוה שהב"ד יכופו עליה (מגיד משנה הל' נחלות פי"א ה"ה).

צרכי עמך מרובים. אולם הדרך היחידה לעודד בנות להתנדב לסייע במצוקותיהם של הסובלים והנזקקים למיניהם, היא הדרך החינוכית, הוולונטארית. (אולם יש לארגן אותה כמפעל צבורי).

אמנם מצינו כפייה במשפט המלוכה (שמו"א ח ורמב"ם הל' מלכים פ"ד). אולם אין להקיש מסמכותו של מלך לסמכותו של ציבור לענין זה. מה גם ששמואל הנביא מסכם את פרשת המלך בפסוק: "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם"43. לציבור יש סמכות לכפות גברים רק במלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר, שבה נשקפת סכנה קיומית לכולנו ורק בה ובכיוצא בה יוצא חתן מחדרו וכלה מחופתה44.

כיסוי הראש

"ופרע את ראש האשה" (במדבר ו) תנא דבי רבי ישמעאל: אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש (כתובות עב ע"א).

למדנו מכאן את העקרון שראשה של האשה חייב להיות מכוסה. השולחן ערוך הגדיר את חובת הכיסוי כך:

שער של אשה שדרכה לכסותו, אסור לקרות כנגדו. הגה: אפי' אשתו, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש, מותר. הגה: וה"ה השערות של נשים, שרגילין לצאת מחוץ לצמתן (ב"י בשם הרשב"א) (או"ח סי' עה ס"ב).

והמשנה ברורה פירט יותר:

כגון שער היוצא מחוץ לצמתן שזה תלוי במנהג המקומות שאם מנהג בנות ישראל בזה המקום ליזהר שלא לצאת אפילו מעט מן המעט חוץ לקישוריה ממילא בכלל ערוה היא ואסור לקרות כנגדן ואם לאו מותר דכיון שרגילין בהן ליכא הרהורא.

ובביאור הלכה:

ואותן נשים הבאות מארצות שאין דרכן לגלותן מחוץ לצמתן למקום שדרכן לגלותן מותרין לגלותן אם אין דעתן לחזור [מגן אברהם בשם הר"מ אלאשקר] ואם באו ממקום שדרכן לגלות למקום שאין דרכן לגלות לא יגלו אפילו אם דעתן לחזור [טעמו משום הרהור דאנשים].

החתם סופר (או"ח סי' לו) תלה את הבדלי המקומות בין ארצות בהן התפשט מנהג הזוהר לכסות את כל הראש לבין ארצות שבהן נשמרה רק ההלכה עצמה, שמותר להשאיר חלק מהראש (בשיעור טפח – שו"ת אג"מ אה"ע ח"א סי' נח).

התופעה של הגירת יהודים מארץ לארץ, שהתגברה בדורות האחרונים ובעיקר העליה לארץ ישראל, יצרו מצב חדש, שבו אין כמעט מקום בעולם שבו יש מנהג אחיד ומחייב. גם א"י נחשבת כמקום מלוקט ולכן כל אשה יכולה לבחור בין כיסוי מלא לבין השארת טפח.

עקב התפשטות תופעת החילון בדורות האחרונים התעוררה השאלה איך להתייחס לשערה של אשה שאינה רגילה כלל לכסות את ראשה. האם מותר לגבר לומר דבר שבקדושה מול שערה של אשה כזאת? שהרי הרגל הכיסוי הוא שקובע את האיסור. ערוך השולחן סובר שאמנם אותן נשים עוברות עבירה, אולם מכיון שרגילים לראותן בשיער מגולה בדיעבד אין איסור לקרוא מול שערן ק"ש. דינן דומה קצת לנערות לא נשואות שמכיון שאינן רגילות לכסות את ראשן הן אינן גורמות להרהור למי שקורא מולן ק"ש (ערוה"ש או"ח סי' עה ס"ז).

הפאה הנוכרית מוזכרת כבר במשנה45 אך תופעתה בעבר היתה נדירה לעומת ימינו וגם מראיה היה שונה מזה של היום. כיום אופנת הפאה הנוכרית התפשטה בעולם כולו, לא רק בקרב נשים יהודיות, וצורתה דומה יותר לשער הטבעי ורבו המערערים עליה (עי' יביע אומר ח"ה אה"ע סי' ה). מן המהדרות בכיסוי מלא, כדעת הזוהר, יש הרואות בפאה מעלה על כיסוי לא מלא בכובע או שביס, משום שהפאה מכסה הכל. אולם יש מערערות על כך וסבורות שאדרבה כיסוי בכובע או שביס גם אם הוא מגלה טפח עדיף מבחינה הלכתית על הפאה שהיא עצמה אינה מוסכמת46.

נר חנוכה

אשה חייבת כמו איש בהדלקת נר חנוכה. המהדרין מן המהדרין האשכנזים נוהגים שכל אחד ואחד מבני הבית מדליק נר חנוכה לעצמו. אולם נשים, בין רווקות בין נשואות, לא נהגו להדליק בעצמן, אא"כ הן דרות לבדן (או כגון שהבעל מחוץ לבית). בימינו, שהנשים מודעות יותר לחיובן ההלכתי מתעוררות שאלות חדשות כגון:

אשה, שבעלה טרוד בעבודתו ויגיע מאוחר, שואלת, האם היא חייבת להדליק נר חנוכה בזמן, או לחכות לבעלה? וכן אשה הלומדת בקורס מסויים, הנערך גם בשעת הדלקת נר חנוכה ואינה יכולה להשתחרר ממנו. היא מאד מעונינת להשתתף בעצמה בזמן הדלקת נר חנוכה ולא לסמוך על כך שבעלה או אביה יוציאו אותה ידי חובה שלא בנוכחותה. האם מותר לבעלה או לאביה לדחות את הדלקת נר חנוכה עד שהיא תחזור לביתה, או שלפחות היא יכולה להתכוון לא לצאת בהדלקת הבית ע"מ שתוכל להדליק בעצמה כשתחזור לביתה?

דעת הרמב"ם (הל' חנוכה פ"ד ה"א) שבעה"ב מדליק כנגד כל בני הבית כולל אנשים ונשים. אלא שלדעתו אין חיוב אישי על האשה להדליק נר, אלא על בעה"ב. אך הרמ"א, סובר שכל אחד מדליק בעצמו במקום מיוחד, ולדבריו האשה פטורה (שו"ע או"ח סי' תרעא).

החתם סופר (חידושים שבת כא ע"ב) הסביר את פטור האשה, משום צניעות, כי מעיקר הדין מקום ההדלקה הוא על פתח הבית בחוץ. בימינו רבים מדליקים בפנים וכמו"כ נשים נוהגות לצאת מחוץ לביתן (ראה לעיל 'כל כבודה בת מלך פנימה). ואכן דעת הפרמ"ג (משב"ז סי' תרעא ס"ק א) שאשה חייבת להדליק בעצמה, אולם לא נהגו כמותו.

הרב מנשה קליין, מגדולי הפוסקים בארה"ב, פסק, שיש להתחשב באשה ולדחות את הדלקת הנרות עד שתשוב מעבודתה או לימודיה. נימוקו הוא: "אם לא תדליק ולא תראה הדלקת נרות תתרגל ככה שלא להדליק ולבטל המצות כי ההרגל נעשה טבע שני כמאמר החכם" (שו"ת משנה הלכות חי"א סי' תקלב). לפי נימוק זה, במקרה הראשון, שבו הבעל מאחר, הנימוק הנ"ל לא תופס וייתכן שעל האשה להדליק בעצמה, מיד עם חשיכה, ולא להמתין לבעלה שיחזור. עם זאת אם בעלה מעוניין מאד להדליק בעצמו בבית והדלקתה המוקדמת תפר את שלום הבית – שלום הבית קודם47.

קריאת המגילה ע"י נשים

הלכה ידועה היא שנשים חייבות במקרא מגילה (מגילה ד ע"א). בעל הלכות גדולות (סי' יט הל' מגילה) מנסח זאת כך: "חייבות במשמע מגילה שאף הן היו באותו הנס".

ואכן בימים עברו, הנשים הסתפקו בשמיעת המגילה. בימינו שנשים מסוגלות גם לקרוא בעצמן את המגילה בטעמיה הועלתה האפשרות שנשים תקראנה בעצמן את המגילה. ואכן אשה שלא יכולה לשמוע את קריאת המגילה בציבור יכולה לקרוא את המגילה בעצמה אפילו ללא טעמים בתנאי שתקרא בדיוק. (מוצע שמישהי תעקוב אחריה מתוך ספר מנוקד).

לאחרונה מסתמנת תופעה של נשים הפורשות מן הציבור במטרה בלעדית כדי לשמוע מגילה מפי אשה. אמנם מבחינת פרסומי ניסא גם עשר נשים נחשבות לציבור לעניין זה, משום שאף הן היו באותו הנס48. אולם יש מקום לכך רק לאימהות המטופלות בתינוקות, שאינן יכולות לשמוע את המגילה עם כל הציבור. אך פרישה מכוונת מן הציבור מנוגדת להלכה, המעדיפה רוב עם, כפי שפסק המשנה ברורה:

אף דת"ת שקול כנגד כל המצות ואפילו היתה ת"ת של חבורה גדולה של ק' אנשים שלומדים באיזה בית אפ"ה צריך לבטל ולילך לקרותה בצבור משום ברוב עם הדרת מלך (משנה ברורה סי' תרפז ס"ק ז).

ההלכה מעדיפה רוב עם בקריאת המגילה, על מצות תלמוד תורה השקולה כנגד כל התורה כולה, ק"ו שהיא תעדיף זאת על פני אג'נדה מגזרית חברתית49. שהיא בעייתית מצד עצמה.

שבע ברכות

היו שהעלו את האפשרות שאשה תברך את שבע הברכות לחתן ולכלה. גם אם תיפתר הבעיה של קול באשה ע"י שהברכה תאמר ללא נעימה, או שמדובר במשפחה מצומצמת, לא תוכל אשה לברך את שבע הברכות. כי אלו תוקנו רק במניין של עשרה גברים, כמניין לתפילה, שגם בו נשים לא מצטרפות למניין, כי הן לא חוייבו להתפלל בציבור (הגר"ש ישראלי בחוות בנימין סי' פ).

היתה מי שרצתה לדמות את המניין הנצרך לנישואין למניין האמור במגילה. וכשם שבמגילה נשים מצטרפות ל"פרסומי ניסא" כך גם בנישואין נשים תצטרפנה ל"פרסומי מילתא" (כתובות ח ע"ב). ההנחה היא שהצורך במניין בנישואין הוא רק לשם פרסום העובדה שהזוג נישא כדת משה וישראל, ולפרסום כזה גם נשים כשרות וממילא ניתן לצרפן למניין. ולא היא. נימוק זה של הפרסום אינו היחיד, יש גם נימוק אחר שהצורך במניין הוא ככל דבר שבקדושה50. וגם הסובר שהטעם הוא משום פרסום, הצורך בכך הוא רק בשעת החופה עצמה, אך ביתר שבעת ימי המשתה המניין נצרך לכל הדעות משום דבר שבקדושה, ומניין של נשים אינו מוגדר ככזה.

ספירת העומר

יש פוסקים שהורו לאשה אשכנזית הסופרת ספירת העומר שלא תברך, בגלל חשש שמא תשכח יום אחד ויחסרו לה התמימות ונמצאת ברכתה לבטלה51. ההבדל בין איש לאשה הוא שאיש המתפלל במניין בביהכנ"ס לא ישכח, כי יזכירו לו, אך אשה המתפללת לבדה בביתה יש חשש שמא תשכח. לפי"ז יש לאסור גם על גבר, שאינו מקפיד על תפילת ערבית במניין, לספור בברכה. ואכן יש פוסקים המתירים לאשה לספור בברכה (שו"ע הרב תפט, ב; ברכ"י שם אות כב; ערוה"ש שם ס"ד). מסתבר שגם הסבורים שאשה לא תברך, יתירו לאשה המאזינה בקביעות לרשת דתית ברדיו, שבה נהוג להזכיר ערב ערב את הספירה, לברך.

נר שבת

רופאה מסיימת את תורנותה בביה"ח ביום ששי אחה"צ ומגיעה לביתה בשעה האחרונה לפני שבת. בעלה עו"ד המקדיש את יום הששי בבוקר ללימוד בכולל ולאחר מכן לקניית מזון ולהכנת הילדים והבית לקראת שבת. מי מהם ידליק את נרות השבת, האיש או האשה?

כתב הרמב"ם (הל' שבת פ"ה):

אחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת...

ונשים מצוות על דבר זה יותר מן האנשים לפי שהן מצויות בבתים והן העסוקות במלאכת הבית.

אמנם ידוע גם טעם נוסף להטלת המצוה על האשה משום שהיא גרמה לכיבוי נרו של עולם בחטא עץ הדעת לכן עליה להדליק את הנרות (ירו' שבת פ"ב ה"ו). אך הרמב"ם וכן השו"ע נימקו את העדפת האשה בגלל עיסוקה בצרכי הבית. ולפי"ז במקרה דנן, מכיון שהבעל הוא זה שעסק במלאכות הבית ביום ששי, לכאורה עליו מוטלת החובה להדליק את הנרות. מעניין שבהביאי דילמה זאת בפני נשים התשובה הספונטאנית הנשמעת מפי כל הנשים היא, שלמרות חילוף התפקידים, האשה היא זו שחייבת בהדלקת הנר, לדעתן. הנשים רואות את עצמן אחראיות על סדרי הבית גם כשהן עובדות מחוצה לו והבעל נחשב רק כשליחן לעניין זה. במילים אחרות: האשה המודרנית אינה עוד שפחת המטבח אלא מלכת המטבח.

האשה רואה את תפקידה גם בעידן המודרני כעקרת בית, למרות שעיסוקה מחוץ לבית. כלומר, המהות לא השתנתה למרות התמורות.

"חוסן - זהו סדר נשים"