סימן עט - עדות של עובד סוציאלי על אשת איש שנטמאה
ראשי פרקים:
שאלה
א. החיוב להעיד לאפרושי מאיסורא
ב. עדות לאפרושי מאיסורא בעד אחד
ג. החיוב להעיד מול הפסד ממון
ד. משמעות ההתחייבות שלא לגלות
ה. נאמנות אשה האומרת נטמאתי
ו. האם העדות מועילה לאסור אותה על הבועל
ז. נאמנות בדרך וידוי
ח. הודאה בפני עד אחד בדבר שבערוה
ט. הודאה בפני עובד סוציאלי
תשובה
מסקנות
* * *
שאלה 75
לפי כללי האתיקה המקצועית, אסור לעובד סוציאלי למסור לאחרים פרטים שנודעו לו תוך כדי עבודתו. אשה שהיתה בטיפול משפחתי אצל עובד סוציאלי, הודתה בפניו שבגדה בבעלה וזינתה עם מישהו אחר. משפחה זו נמצאת כבר בהליכי גירושין. האם מותר לו להימנע ממסירת עדותו לביה"ד, כדי שלא יאסור אותה על הבעל ועל הבועל וידון בכתובתה כפי המגיע לה (עי' שו"ע אה"ע סי' קט"ו סעי' ז' ובנו"כ שם לענין שבועה)?
א. החיוב להעיד לאפרושי מאיסורא
כתב הרמב"ם (הל' עדות פ"א ה"א):
העד מצווה להעיד בבי"ד בכל עדות שיודע... והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות.
ופירש הכס"מ, שכוונת הרמב"ם היא לשני עדים; אבל עד אחד אינו חייב להעיד מן התורה. עוד דייק הכס"מ מלשון הרמב"ם, שרק בדיני ממונות צריך שיתבענו, אבל בדיני נפשות חייב להעיד גם בלא תביעה, משום שהעדים חייבים להינקם מהעבריין. והביא ראיה לדבר מהרא"ש (מכות פ"א סי' י"א) שכתב שהרואה דבר ערוה חייב להעיד כדי לקיים מה שנאמר "ובערת הרע מקרבך". וצ"ע אם גם בעדות איסורים, שצריך להפריש מאיסורא, חייב להעיד אפילו בלא תביעה, או לא. (ולענין ההיתר להעיד, עי' לעיל סי' ע"ז אות ב'). ואם נאמר שחייב, מדוע א"כ בדיני ממונות אינו חייב אלא כשתבעו, וכי אין "אפרושי מאיסורא" בגזל, בפריעת חוב ובכל דיני ממונות?
ואולי יש לומר שהחיוב לאפרושי מאיסורא הוא רק מדרבנן, וכמו שכתב הרא"ש (שבת פ"א סי' א'). ולכן גם בדיני ממונות וגם באיסורים אין חובת עדות מן התורה מדין "אפרושי מאיסורא"; אך בדיני נפשות ועריות, שנאמר בהם "ובערת הרע מקרבך", המצוה מוטלת על כל אחד ואחד, היודע עדות שתסייע לביעור הרע, ולכן חייב להעיד מהתורה. אך באמת מדרבנן יש חיוב הגדת עדות גם במישורים אחרים מדין "אפרושי מאיסורא", ואין סברא לחלק, לא בין ממונא לאיסורא ולא בין מקרה שתבעו לבין אם לא. והרמב"ם (כאן) מיירי בחיוב דאורייתא ולא בדרבנן. ודוחק, מפני שבדיני ממונות יש סברא לחייב גם מהתורה מדין השבת אבידה ואיסור "לא תעמוד על דם רעך" (שהרמב"ם פירש בספר המצוות, ל"ת רצ"ז, גם בממון; עיין להלן). וצריך לומר שכאן מדבר הרמב"ם רק מדיני הגדת עדות, שאינו חייב אלא כשתובעו; אך מצד אחר, מצד אפרושי מאיסורא והשבת אבידה, חייב גם כשאינו תובעו. אלא שלפי זה יקשה: מדוע חילק הרמב"ם בין דיני ממונות לדיני נפשות, הרי גם בדיני נפשות מצוות "ובערת הרע מקרבך" אינה מדיני הגדת עדות? ויש לומר שבדיני נפשות אין רק תביעת בשר ודם, אלא גם הקב"ה תובעו. וזה מה שנאמר "ובערת הרע מקרבך" ר"ל שמצוה זו היא המחייבת את כולנו להעיד. (ואולי יש לומר שפסוק זה מדבר על בי"ד וכל השותפים למעשה הדין, דהיינו עדים). אך בהשבת אבידה לחבירו, כל עוד אין תביעה לעדות הרי הוא פטור מלהעיד. וצ"ע.
והנה שם (הל' ב') כותב הרמב"ם:
היה העד חכם גדול, יש לו להימנע. במה דברים אמורים בעדות ממון; אבל בעדות שמפריש בה מן האיסור, הולך ומעיד.
ואם היה חיוב עדות בהפרשת איסור רק מדרבנן, היה פטור מלהעיד גם באפרושי מאיסורא, משום כבוד הבריות הדוחה לאו ד"לא תסור", כמבואר בברכות (י"ט ע"ב כ' ע"א). אלא ע"כ חיוב העדות לאפרושי מאיסורא הוא מהתורה. והרי אין כאן תביעת אדם, ומדוע חייב מהתורה? אלא ע"כ צריך לומר אחת מהשתים: או שלדעת הרמב"ם אפרושי מאיסורא הוא חיוב מהתורה; או שאע"פ שחיוב זה הוא מדרבנן, סוף-סוף יש כאן תביעה להעיד, ומאי שנא תביעת אדם מתביעת חכמים? וגם כשחכמים תובעים ממנו להעיד, הוא חייב להעיד מהתורה.
וייתכן לומר שמה שכתב הרמב"ם שבממון בעינן תביעה להעיד, אין כוונתו לממון שיש בו אפרושי מאיסורא, כגון גזל או פריעת חוב במקום שחייב באופן ברור; אלא כדרכם של דיני ממונות, שיש בהם טוען ונטען, והוא עד לתועלת צד אחד, או שראה עובדה, ואין הוא דיין להחליט מי צודק. וא"כ מצד אפרושי מאיסורא אינו חייב להעיד, שמא באמת הצדק עם האחר. ולכן מצד הגדת עדות חייב רק כשנתבע להעיד. אך באפרושי מאיסורא, כשברור לו שבעדותו יכול להפריש מאיסור הרי הוא חייב להעיד, מפני שחובה זו עצמה, בין אם היא מהתורה ובין אם היא מדרבנן, הרי היא כתביעה. וכ"כ בספר החינוך (מצוה קכ"ב) שבדיני נפשות ובשאר איסורין של התורה חייב לבוא ולהעיד מעצמו (והכס"מ, הל' עדות פ"א ה"א, כתב שרק בדיני נפשות חייב להעיד מעצמו, מדין נקמה). ואולי יש לומר, שאם לא ברור לו שעדותו תמנע איסור אינו חייב להעיד מדין הגדת עדות, אך יתכן שחייב להעיד מדין "הוכח תוכיח" ו"אפרושי מאיסורא" (עי' נוב"י מהד"ק או"ח סי' ל"ה). ועי' לקמן (אות ב').
ובדברינו מיושבת קושיית המשכנות- יעקב (סי' י"ב, מובא בפת"ש חו"מ סי' כ"ח ס"ק ד') על דברי הרמב"ם בסהמ"צ: שבמצוות "לא תעמוד על דם רעך" (ל"ת רצ"ז) כלל בכלל זה גם הפסד ממון, ואילו בהלכות עדות (פ"א ה"א) כתב שאינו חייב להעיד אלא כאשר הוא נתבע. והקשה המשכנות יעקב: הרי בכובש עדותו יש גם איסור "לא תעמוד על דם רעך", ומדוע לא כתב הרמב"ם שחייב להעיד מטעם זה? (ועי"ש בפת"ש שכתב שכעין זה הקשה גם בספר שער המשפט).
ולדברינו יש לומר, שבדיני ממונות, מכיון שלא ברור שבעל הדין צודק בדינו, אין חובה להעיד כל זמן שלא תבעו. ומכאן עולה, שבאיסורים, אם ברור שהעדות תביא לאפרושי מאיסורא, יש חובה להעיד גם ללא כל תביעה. ואולי זוהי גם סברתו של שער המשפט (שם).
אך הדברים שכתבנו לעיל אמורים בשני עדים, ואילו השאלה בנד"ד היא בעד אחד. לכן יש לשאול: האם גם עד אחד חייב להעיד לאפרושי מאיסורא? (בענין זה עי' עוד לעיל סי' ע"ז אות ב').
ב. עדות לאפרושי מאיסורא בעד אחד
נאמר במסכת בבא קמא (נ"ה ע"ב):
ארבעה דברים, העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים... והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו.
על כך אומרת הגמרא (נ"ו ע"א):
במאי עסקינן, אילימא בבי תרי? פשיטא, דאורייתא הוא, "אם לא יגיד ונשא עוונו"! אלא בחד.
כלומר, שלמרות שעד אחד אינו עובר ב"אם לא יגיד", חייב הוא בדיני שמים אם גרם לחבירו נזק בכך שנמנע מלהעיד. (ועיין קצוה"ח סי' כ"ח ס"ק ג', שחייב להעיד מדין השבת אבידה). ובתוס' (ד"ה פשיטא) כתבו שלמרות שהתורה מדברת על "ושמעה קול אלה", למעשה עובר ב"אם לא יגיד" גם בלא שבועה. ועי' רש"י (ד"ה אם לא יגיד, בהסברו השני) שכתב:
כל מקום שנאמר בו "עד" הרי כאן שנים, עד שיפרט לך הכתוב: אחד.
כלומר, שהחובה להעיד נאמרה רק בשני עדים, ולכן הוצרך התנא לחדש שגם עד אחד חייב בדיני שמים. (וכ"כ הכס"מ, הל' עדות פ"א ה"א. ועי' הגהות אמרי ברוך, ריש סי' כ"ח. ודעת הלבוש, סי' כ"ח, היא, שעד אחד מצווה להעיד). והגרעק"א (בגליון הש"ס שם) הקשה על דברי רש"י: הרי מבואר בגמרא (שבועות ל"ב ע"א) שעד אחד שראה סוטה בקלקולה, שהוא נאמן, חייב קרבן שבועה אם הושבע שיבוא להעיד ולא בא. ומכאן שכל עד אחד המועיל בעדותו חייב קרבן שבועה אם הושבע ולא בא להעיד! ורצונו לומר שמסיבה זו גם עד אחד יעבור ב"אם לא יגיד", שלא כדברי רש"י, שלפיהם פסוק זה מדבר דווקא בשנים!
וביישוב שיטת רש"י נראה לומר שהרי עד אחד בסוטה דינו כשנים ממש (עי' סוטה ל"א ע"ב), ולכן חייב קרבן שבועה. וכן כתב במנ"ח (מצוה קכ"ב ס"ק א') שבמקום שעד אחד מועיל, הוא חייב להעיד מהתורה, עי"ש. אלא שעדיין קשה, דא"כ גם עד אחד לשבועה ייחשב כשנים, כמבואר בסוטה שם, ואמאי אינו חייב להעיד? ויש לומר שחיוב עדות הוא רק כשיש ממנה תועלת, כמבואר בשו"ע (חו"מ סי' כ"ח סעי' א'). ובעד אחד בשבועה לא ברור שיש ממנה תועלת, וכמו שרמז לכך רש"י (ב"ק שם ד"ה אלא בחד), באומרו שבדיני שמים חייב משום "דילמא לא הוה משתבע בשיקרא ומשלם". ומכאן משמע שפטור מדיני אדם מסיבה זו, דדילמא היה נשבע לשקר ולא משלם, ולא היתה לבעל הדין כל תועלת בעדותו של העד. (מיהו רש"י עצמו, בשבועות ל"ב ע"א ד"ה והאמר אביי, כתב דרוב בני אדם אינם משקרים בשבועתם).
ולפי זה יוצא, שבעדות באיסורין, שעד אחד מועיל בעדותו חייב מהתורה להעיד. (ולפי זה אין נפק"מ למעשה למחלוקת אם עד אחד חייב להעיד).
מיהו נד"ד הוא דבר שבערוה, דבעינן שנים. ורק אם הבעל יאמין לו יהיה דינו כשנים. ואף שיש להניח שעובד סוציאלי נאמן לבעל כשנים, הרי אינו מעיד מפי עצמו אלא מפיה, ומי אומר שהבעל יאמין לה? ועיין להלן (סוף אות ו'. והשווה לעיל סי' ע"ח אות ב'-ג'). ועי' בחידושי רעק"א (ריש סי' כ"ח) שכתב שאם אין עדותו פועלת שום דבר אלא רק גורמת ליירא את הצד שכנגד, אינו חייב להעיד. 76
ונאמר במסכת פסחים (קי"ג ע"ב):
שלושה הקב"ה שונאן... והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי.
(ועי"ש בענין "טוביה חטא וזיגוד מינגיד"). ומדוע לא נאמר שחייב להעיד שמא הבעל יאמין לו? וייתכן ששם מדובר בדבר ערוה שאינו איסור אשת איש, באיסור אחר. (ועי' לעיל סי' ע"ז אות ב').
ג. החיוב להעיד מול הפסד ממון
והנה אם תמצי לומר שהעובד הסוציאלי חייב להעיד, יש לעיין בדינו של מי שעלול לקפח את פרנסתו אם יעיד עדות. וכמו בנד"ד, שאם העובד הסוציאלי יעיד על מה ששמע, יעבור בכך על כללי האתיקה המקצועית, ועקב כך הוא עלול להיות מפוטר ממשרתו.
שאלה זו, של קיום מצוה במקום של הפסד ממון גדול, נידונה בשו"ע (יו"ד סי' קנ"ז סעי' א' בהג"ה):
ואם יוכל להציל את עצמו בכל אשר לו צריך ליתן הכל ולא יעבור לא תעשה.
וא"כ צ"ע אם מצוה זו, של הגדת עדות, היא מצוות עשה או לא-תעשה. שהרי במצוות עשה אינו צריך לבזבז את כל ממונו אלא חומש (שו"ע או"ח סי' תרנ"ו סעי' א' בהג"ה). ועיין רדב"ז (הל' עדות פ"א ה"א) שמשמע מדבריו שהגדת עדות היא מצוות עשה. וכן משמע מספר החינוך (מצוה קכ"ב). והרמב"ם מנה את המצוה הזאת במפורש בין העשין (מ"ע קע"ח), ועי"ש שכתב בין המטרות של העדות: "או הצלתו או הפסד ממונו או הריסתו". וצ"ע אם כוונתו גם להצלה רוחנית. (ויש לעיין במה שכתב המנ"ח, מצוה רל"ט ס"ק ד', בענין השבה של אבידה רוחנית).
ועיין פת"ש (יו"ד שם ס"ק ד') שהסתפק מה הדין באיסור מדרבנן. אולי מצוות עשה מדרבנן דינה כלא-תעשה מן התורה, שהרי חיובה הוא משום "לא תסור". (עי' השגת הרמב"ן לסהמ"צ, שורש א'; ועיין במה שכתב המהר"ל, גבורות ה' פרק מ"ח, בענין חיוב נשים במצוות עשה מדרבנן שהזמן גרמא). מיהו מסתבר שבנד"ד לא תהיה מצוות עשה מדרבנן של "אפרושי מאיסורא" חמורה יותר ממצוות עשה של תורה.
ועי"ש בפת"ש, שכתב שהפוסקים חילקו בין קום ועשה לשב ואל-תעשה, שבשב ואל-תעשה אינו צריך לבזבז את כל ממונו. וא"כ אפילו אם נאמר שהגדת עדות היא מצוות לא-תעשה, מכיון שעובר עליה בשב ואל-תעשה אינו חייב לבזבז עליה את כל ממונו. ואיבוד פרנסתו דומה להפסד כל ממונו, ועכ"פ הוא יותר מחומש. ולכן אינו חייב לקפח את פרנסתו משום כך. וצע"ג בזה (ועי' לקמן סי' פ"ג אות ד').
ועיין קובץ פסקי דין רבניים (כרך ה' עמ' קל"ב ואילך) שהביאו משו"ת אבקת רוכל (סי' קצ"ה) פסק דין של ביה"ד בצפת; ולפיו יוצא, שאם יש לעד הפסד בעדותו פטור מלהעיד. (מיהו שם מדובר בעדות ממון, שהשוו זה לדין אבידה, שאבידתו קודמת לאבידת חבירו. אך באפרושי מאיסורא יתכן שחייב להעיד, ועי"ש בקובץ פד"ר שכתבו שאסור לדקדק יתר על המידה בנזק שעלול להיגרם לחברה כתוצאה מאי שמירת הסודיות, כאשר מולו עומד צורך ברור של הזולת).
ד. משמעות ההתחייבות שלא לגלות
בנד"ד ישנה בעיה נוספת, שכן העובד הסוציאלי מחוייב בתוקף תפקידו לשמור סודיות ולא לגלות את תוכן השיחות שבינו לבין אותה אשה. (וזאת מעבר לבעיה של איסורי לשון הרע ורכילות, שנידונה לקמן סי' פ"ג). על שאלה דומה כתב הרמ"א (דרכי משה חו"מ סי' כ"ח ס"ק א'):
כתב מהרי"ו (סי' מ"ב) דאם שום עד אמר שאינו רשאי להגיד עדות מחמת שקיבל עליו בסוד שלא לגלות הדבר אז בעלי דינים יתירו לאותו עד לגלות הדבר.
כלומר, אותו בעל דין שאמר לו בסוד שלא לגלות הוא עצמו יתיר להעיד (עי' סמ"ע ס"ק א'). וצ"ע, מדוע הוא צריך התרה מצד בעל הדין, הרי הוא מצווה ועומד להעיד מדין תורה, ו"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים"? וכבר הקשה כן הט"ז (שם). ותירץ ה"תומים" (שם ס"ק א'), שבאמת באמירה בעלמא לאו כל כמיניה לכבוש את עדותו, ורק אם נשבע בכולל, או שהוא רק עד אחד ואינו חייב מהתורה להעיד, חלה שבועתו וצריך התרה. אך מלשון מהרי"ו שהביא הרמ"א (ד"מ שם) משמע שאין כאן שאלה של שבועה, אלא התרה של התחייבות, וצ"ע. ומשמע מהתומים שגם בלא שבועה, לרווחא דמילתא צריך לבקש התרה ממי שאמר לו שלא לגלות. וצריך לומר שהדבר נדרש משום שההבטחה שלא לגלות היא כדברים שיש בהם משום חסרון אמנה, וכתיב "מדבר שקר תרחק".
והנה בשלמא כשמדובר בהתחייבות פרטית, יש לומר שמצוות עדות דוחה התחייבות פרטית. אך כאן מדובר בהתחייבות ציבורית, המחייבת את כלל העובדים הסוציאליים. וצ"ע אם התחייבות זו נחשבת כעין "עשה דרבים" שידחה עשה דהגדת עדות. עיין ברכות (מ"ז ע"ב), שם נאמר "מצוה דרבים שאני". ועי' תוס' (שבת ד' ע"א ד"ה וכי; פסחים פ"ח ע"ב ד"ה כופין), שפירשו עפ"י זה את ההיתר לשחרר עבד משום מצוות שבת שהיא "מצוה רבה", וכן משום תפילה בציבור שהיא "מצוה דרבים". והוא הדין כאן, יש לדמות את שתיקתו של העובד הסוציאלי לדבר שיש בו תועלת לרבים; כי עדותו עלולה לפגוע לא רק בו אלא בכל הסקטור כולו: במעמדו, באמינותו ובתיפקודו. ובפרט שכאן יש תועלת לרבים, שאנשים המשמשים בתפקיד אחראי כזה ייוודעו בציבור כאנשים נאמנים ושומרי סוד, כדי שיוכלו למלא את תפקידם באמונה. ולפי זה מסתבר, שאם נודע להם דבר שיש להעלמתו נזק ציבורי יתכן שיהיו חייבים לגלותו.
והנה אע"פ שדבר פשוט הוא שאדם חייב להיות נאמן, ונאמר "ודובר אמת בלבבו" (עי' רש"י מכות כ"ד ע"א ד"ה רב ספרא), מכל מקום לא מצינו מצוה מפורשת מהתורה לשמור על נאמנות. אמנם נאמר בגמרא (ב"מ מ"ט ע"א):
"הין צדק"... שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק.
ועיין רש"י (כתובות פ"ו ע"א ד"ה פריעת), שלמד מכאן את מצוות פריעת בעל חוב. אך השטמ"ק (כתובות שם ד"ה לדידך) הביא הרבה ראשונים החולקים על כך וסוברים שעובר על איסור זה רק כשאומר אחת בפה ואחת בלב.
ועוד יש לומר שגם לדעת רש"י יתכן שאין זו מצוה מהתורה (אם כי בגמרא בכתובות שם קוראים לה מצוות עשה). וכן כתבו המנ"ח (מצוה רנ"ט ס"ק א' בסופו) והנצי"ב (העמק שאלה שאילתא ק"ב אות א') בדעת הרמב"ם (הל' דעות פ"ה הי"ג), שדרשה זו היא אסמכתא. ולעומת זאת כתב הרשב"א (ב"מ מ"ט ע"א ד"ה הא דמותבינן) בשם הראב"ד, שהיא מצוה מהתורה, שלא ידבר אחת בפה ואחת בלב. ועיין תוי"ט (שביעית פ"י מ"ט ד"ה וכל). אך ודאי שרוח התורה אינה נוחה ממי שאינו עומד בדיבורו (עי' רמב"ם הל' מכירה פ"ז ה"ח, ועיין להלן).
א"כ לשיטת רש"י, הסובר שהחובה לקיים הבטחה היא מצוה גמורה, יש לומר שמצוות עשה דרבים דוחה לעשה של הגדת עדות. וכל שכן לשיטת הראשונים החולקים על רש"י, וסוברים שאין בנד"ד משום "לאו שלך לאו והן שלך הן".
וכן מהפסוק "מדבר שקר תרחק" אין אנו לומדים שחייב להיות נאמן. ועי' שבועות (ל' ע"ב ל"א ע"ב), שם רואים שכל הלימודים המובאים שם מהפסוק "מדבר שקר תרחק" עוסקים רק בסדרי ביה"ד, הטענות והעדויות. ומוני המצוות, כגון החינוך והרמב"ם, לא מנו כלל מצוה זו במנין המצוות. אם כי התשב"ץ (זוהר הרקיע אות נ"ט) למד מפסוק זה את האיסור לשקר. (ועי' אנציקלופדיה תלמודית, ערך "הן צדק". ועי' קונטרס ארוך בענין "מדבר שקר תרחק" בסוף ספר ברכת אליהו, חו"מ כרך ג').
ומ"מ נראה שהחיוב להיות נאמן להתחייבותו נלמד מהמצוה ללכת בדרכי ה', שהרמב"ם מנאה בין המצוות (מ"ע ח'). וכן פסק בהל' דעות (פ"א ה"ה-ה"ו) שאדם חייב להנהיג את עצמו בדרכי ה' הטובים והישרים. ומידת האמת היא מהחשובות שבדרכי ה', שכן "חותמו של הקב"ה אמת" (שבת נ"ה ע"א). וכן כל המידות הטובות לא הוגדרו כמצוות פרטיות אלא חיובן הוא מדין "דרך ארץ" שקדמה לתורה.
אך נראה לענ"ד שאין דברינו עומדים בפני הביקורת. שאם נאמר שיש חובה מהתורה לקיים הבטחה מכוח המצוה להידבק במידותיו של הקב"ה, מדוע כשהתחייב לשמור סוד כתבו הפוסקים (הט"ז והתומים שהבאנו לעיל) שחייב להעיד, ומדוע לא נאמר שב ואל-תעשה עדיף כמו כל עשה העומד כנגד עשה? (עי' כס"מ הל' אבל פ"א ה"א; ועי' שדי חמד, כרך ה' בהוצאת ב"ב, עמ' 246, שהביא מכמה מקומות שאין עשה דוחה עשה, דמאי אולמיה האי מהאי, ולכן שב ואל-תעשה עדיף). אלא ע"כ גם הגדת עדות היא גילוי של מידת האמת, שהרי על ידה ניתן להוציא את האמת לאור, וכבישת עדות היא הסתרת האמת. ומאי חזית למימר שההתחייבות שלו לאדם פרטי, או אפילו לאנשים רבים, שלא לגלות סוד, עדיפה מהתחייבות כלפי שמיא לגלות ולספר את האמת?
מיהו גם כלפי שמיא מצינו בגמרא (סנהדרין מ"ג ע"ב) שהקב"ה אמר ליהושע, וכי דילטור אני? וקשה: למה נמנע הקב"ה מלגלות את האמת? אמנם הקב"ה לא חייב במצוות, אבל מידת האמת היכן היא? והרי אחת ממידותיו היא האמת? (ואיסור לשון הרע אין כאן, שהרי מותר היה לספר ליהושע מי אשם במפלה).
והנה מצינו שמצוה זו, של הגדת האמת, יש לה גדרים מיוחדים, כגון: שמותר לשנות מפני דרכי שלום (ב"מ פ"ז ע"א), וכן מה שנחלקו בית הלל ובית שמאי (כתובות י"ז ע"א) אם לומר "כלה כמות שהיא" או "כלה נאה וחסודה". ומכאן שמותר לשנות כאשר יש תועלת מיוחדת (ועי' ב"מ כ"ג ע"ב, יבמות ס"ה ע"ב). ואולי משום כך לא הוגדר איסור השקר כמצוה מפורשת אלא כמידה טובה, שאע"פ שהיא אולי עדיפה ממצוה פרטית, אך משום שלא הוגדרה במפורש כמצוה, איפשרה בה התורה גמישות מסויימת במקום שיש צורך גדול מאד, כגון משום דרכי שלום.
וא"כ הוא הדין להגדת עדות בנד"ד: אמנם יש בה מצוה ותועלת, אך מאידך גיסא הדבר עלול להביא נזק לכל העבודה הסוציאלית בארץ. וייתכן לומר שכשם שהתירו לשנות מפני דרכי שלום, אולי יתירו גם להסתיר את האמת ולהימנע מלהעיד כדי לגרום לנזקקים לתת אמון בעובדים הסוציאליים. ולפי זה, כל שהסתרת הדבר מביאה נזק לציבור, שוב חוזר החיוב למקומו.
מיהו הגדת עדות הוגדרה כמצוה מפורשת בתורה, בעוד שנאמנות לא הוגדרה כך. וא"כ תדחה מצוות הגדת עדות את חובת הנאמנות. ומאידך גיסא, יש לומר שחובת הנאמנות היא מעין "מצוה דרבים", ואם העובדים הסוציאליים לא יהיו נאמנים בעיני הציבור לא יוכלו למלא את תפקידם, כי איש לא יתן בהם אמון. ואולי יש לומר שמאחר שיש כאן ספק שקול שב ואל-תעשה עדיף. וצע"ג. (ולקמן, סי' פ"ג, כתבנו שרופא היודע על מחלתו של אדם העלולה לגרום סכנת נפשות, כגון אם הוא חייל נושא נשק או בעל רשיון נהיגה וכדו' הסכנה הוודאית דוחה ספק של פגיעה באמון הציבור ברופאים, ומצוות פיקו"נ דוחה נאמנות).
ה. נאמנות אשה האומרת נטמאתי
אך יש לעיין אם בכלל יש תועלת בעדותו של העובד הסוציאלי במקרה זה. שכן נאמר בגמרא (נדרים צ' ע"ב):
האומרת טמאה אני לך... שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה: האומרת טמאה אני לך, תביא ראיה לדבריה.
וכן נפסק להלכה בשו"ע (אה"ע סי' קט"ו סעי' ו'):
אין עדים שזינתה, אלא שהיא אומרת שזינתה אין חוששין לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר...
והוסיף הרמ"א (הג"ה שם):
ודווקא שאין רגלים לדבר; אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת.
וא"כ בנד"ד, שהיא כבר בהליכי גירושין מבעלה, אולי יש רגלים לדבר שמאסה בו. מיהו יתכן שבכך לא די, אלא יש צורך ברגלים לדבר שיש לה קשר הדוק עם מישהו אחר.
והנה מקור הדין שברגלים לדבר נאמנת לומר שזינתה, הוא מהתוס' (כתובות ס"ג ע"ב ד"ה אבל). ושם פירשו את אותם מקרים שהובאו בסוף נדרים, שרבא הורה שהאשה מותרת לבעלה למרות שנמצא בה דבר מכוער, דווקא בשלא אמרה "טמאה אני לך". דאי אמרה כך נאמנת, משום דהוי רגלים לדבר. ושם היה בה דבר כיעור ביותר, ולכן נאמנת כשיש רגלים לדבר שזינתה עם אותו איש שעליו נחשדה. אך בנד"ד יש לנו רק רגלים לדבר שבעלה מאוס עליה, אך לא שנטמאה לבועל.
ואדרבה, יש מקום שלא להאמין לה בנד"ד, משום שרואים בחוש שבעלה כבר מאוס עליה, וא"כ יש לחוש שאומרת כן כדי להיפטר ממנו. אם כי לא אמרה זאת לבעל, אלא לעובד הסוציאלי, אך מ"מ יש לומר עליה שעיניה נתנה באחר כדי להתגרש מבעלה בתהליך מזורז, ולשם כך היא רוצה להסתייע בעובד הסוציאלי. ולכן יש לומר שאינה נאמנת.
וצ"ע אם ה"רגלים לדבר" צריכות להוכיח שעיניה נתנה במישהו מסוים או דיינו בכך שהן יוכיחו שמאסה בבעלה. עיין פת"ש (אה"ע סי' קט"ו ס"ק כ"ד) שכתב שנחלקו בדבר ה"ברית אברהם" (יו"ד סי' ס"ח) ושער המלך (הל' אישות פ"ט הט"ו). ובנד"ד אין רגלים לדבר שנתנה עיניה באחר אלא רק שמאסה בבעלה. ובהמשך (ס"ק כ"ו) הביא הפת"ש מתשובת מהר"י באסאן (סי' פ"ו בסופו, ד"ה אמנם) שייחוד אינו "רגלים לדבר". ומשמע שיש צורך בחשד גדול לכך שזינתה כדי להאמין לה, ולא די בחשש קטטה בלבד.
לכן נראה לענ"ד שאין כאן "רגלים לדבר" כדי להאמין לה, כי לכל היותר יש כאן ראיה לקטטה בינה לבין בעלה, אך לא מעשה המחשיד אותה בכך שזינתה עם פלוני. וא"כ בנד"ד אין תועלת בעדותו של העובד הסוציאלי. שכן כל מה שהוא יודע זה ממה שסיפרה לו האשה, והיא הרי אינה נאמנת לאסור את עצמה על בעלה.
ו. האם העדות מועילה לאסור אותה על הבועל
ויש להעיר, שאף שהאשה אינה יכולה לאסור את עצמה על בעלה בעדותה, מ"מ יש ביכולתה לאסור את עצמה על הבועל, וא"כ יש תועלת בעדותו של אותו עובד סוציאלי! אלא שדבר זה צ"ע, אם האיסור על הבועל נמשך מהאיסור החל על הבעל או שהוא איסור עצמי. ואם נאמר שאיסור הבועל נמשך מהאיסור על הבעל, יוצא שכאן, שהבעל לא נאסר בהודאתה, גם הבועל לא יאסר בה. ועיין בית-שמואל (אה"ע סי' י"א ס"ק ג'), שתלה שאלה זו בשני תירוצי הגמרא (כתובות ט' ע"א) לשאלה מדוע לא נאסרה בת שבע לדוד. ולדעתו התוס' (שבת נ"ו ע"א ד"ה ליקוחין) פסקו כתירוץ הראשון, שביאה זו היתה באונס לגביה משום שהיתה קטנה, ולפיו אם האשה לא נאסרה לבועל, לא נאסרה גם לבעל. ועי' חי' רעק"א (אה"ע שם) שכתב שגם הריטב"א (יבמות כ"ד ע"ב ד"ה מיתיבי) והנמוק"י (לרי"ף יבמות ו' ע"א ד"ה גמ' בשאין לה בנים) סוברים כן. אך בשם הירושלמי (סוטה פ"ה ה"א) כתב הר"ש (שם) שהתירוץ השני עיקר, ולפיו הבועל נאסר גם כאשר הבעל מותר.
ועיין בה"ט (אה"ע סי' י"א ס"ק ד') שהביא פוסקים האומרים שמי שזינתה עם שני אנשים, אסורה גם על הבועל השני (ועי"ש בפת"ש, ס"ק ד'). ועיין חלקת יואב (אה"ע סי' א') שהביא את ספיקו של המהרא"ש (סי' קצ"ו) באשה שזינתה עם שני אנשים, אם נאסרת לבועל השני; והביא ראיה מאונס, שמותרת לבועל (כתובות ט' ע"א). ומשמע שהאיסור החל על הבועל אינו איסור עצמי אלא רק מחמת האיסור לבעל. מיהו יש לומר דשאני הכא, דלדבריה היא באמת נאסרה על בעלה, אלא שאנו לא מאמינים לה ואין מחייבים את הבעל להאמין לה. אך מכיון שסוף-סוף לדבריה היא אסורה על הבעל, היא נאסרת גם על הבועל. ועיין חלקת יואב (שם) שניסה לומר סברה כעין זו לגבי מי שזינתה עם שני אנשים, שבפעם השניה ג"כ נאסרה על הבעל, אלא שאין נפק"מ לאיסורה. אך הוא דחה זאת בטענה שהפעם השניה לא נקראת טומאה כלל. וא"כ בנד"ד, אע"פ שלמעשה הבעל לא נאסר, לדבריה בעלה אסור עליה, וממילא גם הבועל, ופלגינן דיבורא על בעלה, שאינה נאמנת לגביו; אך על הבועל היא אכן נאסרת.
ועיין ברמב"ם (הל' אישות פכ"ד הי"ח) ובשו"ע (אה"ע סי' קט"ו סעי' ו') שכתבו שאשה האומרת "טמאה אני לך", נאמנת להפסיד את כתובתה, דפלגינן דיבורא (ועי' מה שכתנו על כך לעיל סי' ע"ח אות ה'), וייתכן שכמו כן נאמנת לגבי הבועל.
ועיין אוצר הפוסקים (סי' י"א דף ל"ד), שם משמע שאם הבועל יודע שבעל, אע"פ שהבעל לא נאסר, האשה אסורה עליו. ועי"ש בסוף הספר, מאמרו של הגר"ר כ"ץ, ראב"ד דפתח-תקוה, שפירש את דברי הרמ"א (בשו"ע סי' י"א סעי' א'), שאם האשה אמרה טמאה אני לך, אע"פ שהבעל לא נאסר על ידה, הבועל נאסר. מיהו מהפוסקים שלא פירשו כן את דברי הרמ"א יש אולי להוכיח להיפך.
ואולי הדבר תלוי בשני פירושי הר"ן בסוגיא זו, של "האומרת טמאה אני לך" (נדרים צ' ע"ב ד"ה ואיכא), ואלו דבריו:
ואיכא למידק אמתני': כיון דמדינא דאמרה "טמאה אני לך" מיתסרא אבעלה, כמשנה ראשונה; משום שלא תהא נותנת עיניה באחר, היאך היתירוה? וכי איסור שבה להיכן הלך?...
ולדידי לא קשיא לי, דכי היכי דאמרינן בכמה דוכתי דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ה"נ הכא: כל שאמרה לבעלה טמאה אני, אפקעינהו רבנן לקידושי מעיקרא...
ואחרים תרצו דמשנה ראשונה לא דינא קתני. דמדינא ודאי אין האשה נאמנת לומר "טמאה אני לך", להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו. אלא משום דהא מילתא ד"טמאה אני לך" כסיפא לה תקינו במשנה ראשונה להאמינוה, דאי לאו דקושטא קאמרה לא הוות מזלזלה נפשה למימר הכי. ומכי חזו רבנן בתראי דאיכא למיחש לשמא תהא נותנת עין באחר אוקמוה אדינא.
לפי הפירוש האחרון, שמהתורה אין האשה נאמנת, א"כ הבעל לא נאסר כלל, לא מהתורה ולא מדרבנן, ולכן גם הבועל לא נאסר. אך לפי ההסבר הראשון, שמהתורה הבעל נאסר, ורק רבנן תיקנו שלא ייאסר ולשם כך הפקיעו את הקידושין, יתכן לומר שמכיון שבעצם הבעל נאסר כשהבועל עשה את האיסור, אלא שרבנן הפקיעו את הקידושין והתירוהו יש לומר שהבועל נשאר באיסורו, כי לגביו לא הפקיעו את הקידושין כדי שלא יהיה חוטא נשכר. אך דוחק לומר כן, שהפקיעו את הקידושין למחצה.
ועיין בשיטת ר"ת (מובא בתוס' יבמות כ"ד ע"ב ד"ה אמר), שדן במי שנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידי בעלה, שאסורה לבועל. וכתב ר"ת שהאיסור הוא רק על הבועל ולא על הבעל (וכ"כ ר"ת בכתובות ס"ג ע"ב, תוד"ה אבל. ור"ת לשיטתו בדף ג' ע"ב תוד"ה ולידריש, עי"ש). כלומר, היה מקום לאסור גם על הבעל, אלא שעל הבעל לא אסרו, ונשאר האיסור על הבועל בלבד. ומכאן משמע שהאיסור על הבועל אינו תלוי באיסור על הבעל. מיהו יתכן ששם האיסור לבועל אינו משום טומאה, שהרי לא היתה שם הוכחה מפורשת אלא מעשה מכוער בלבד. ולא רצו לאוסרה על בעלה, כדי שלא להוציא לעז על בניה שהם ממזרים, כפי שמצינו (קידושין פ"א ע"א) ש"מלקין על הייחוד ואין אוסרין על הייחוד". ולכן לא חייבו את הבעל להוציאה, אך אם הבעל הוציאה גזרו על בועל ש"לא יחרוך רמיה צידו". וא"כ הוא קנס שקנסו רק את הבועל בלבד. אך אין האיסור על הבועל מדין טומאה, שהרי אין הוכחה ודאית שנטמאה. ובגלל כיעור בלבד לא רצו לגזור טומאה לא על הבעל, וממילא גם לא על הבועל. וא"כ אין מכאן הוכחה שהאיסור על הבועל, בטומאה, תלוי באיסור על הבעל. כי כאן זה קנס ולא טומאה.
אך עוד יש להסתפק, שמא העובד הסוציאלי יהיה חייב להעיד אף אם נאמר שאין הבועל נאסר ללא הבעל. שכן אם יעיד בבי"ד ויוודע לבעל שאשתו אמרה שזינתה תחתיו, אולי יאמין לה ותיאסר עליו, ואז בוודאי תיאסר גם לבועל. וכפי שנפסק בשו"ע (אה"ע סי' קט"ו סעי' ו'), שאם הבעל מאמינה וסומך על דבריה שאמרה שנטמאה, חייב להוציאה. מיהו כתב הרמ"א (סי' קע"ח סעי' ט' בהג"ה) שבזה"ז, לאחר שנתקבל חרם דרבנו גרשום, גם הבעל משועבד לאשתו ואסור לו להאמינה, א"כ העובד הסוציאלי לא חייב למסור את העדות בהנחה שהבעל יאמין לו, דאדרבה אסור לו להאמין, וצ"ע. (ועי' בהרחבה לעיל סי' ע"ח אות א'-ג'. מיהו אם הזוג הוא מעדות המזרח, שלא קבלו עליהם את חרם דרבנו גרשום, אין הבעל משועבד לאשתו, והוא יכול להאמין לה).
ועוד, הרי כתב הרמ"א (אה"ע סי' קע"ח סעי' ט' בהג"ה):
ואם היה לו קטטה עמה אינו נאמן לומר שמאמין לדברי העד, דוודאי מחמת שנאה אומר כן.
וא"כ אין לחוש מחמת זה שבעלה עלול להאמין לה, שכן אינו נאמן להאמין לה, וממילא גם הבועל לא ייאסר ע"י כך.
ז. נאמנות בדרך וידוי
ויש להסתפק אם האשה, בהודאתה בנד"ד, תהיה נאמנת בכל זאת משום שהודאה זו נעשתה דרך וידוי. ועיין שו"ת חוות יאיר (סי' ע"ב, מובא בפת"ש יו"ד סי' קט"ו ס"ק כ"ה בסופו) שכתב שאשה שאמרה דרך וידוי שזינתה, נאמנת.
ואולי יש לתלות בעיה זו בשני פירושי הר"ן (שהבאנו לעיל, אות ו'): שלפי הפירוש הראשון, מהתורה היא נאמנת, אלא שלמשנה אחרונה רבנן תיקנו שלא להאמין לה, שמא עיניה נתנה באחר. ולפירוש זה, אם אומרת דרך וידוי, יש להאמינה. אך לפי ההסבר השני שכתב הר"ן, מהתורה אינה נאמנת להפקיע את עצמה מתחת בעלה, אלא שלמשנה ראשונה האמינוה מדרבנן שמא אמרה אמת; ולמשנה אחרונה, שראו שעיניה נתנה באחר, ביטלו וחזרו לתקנתם הראשונה. וא"כ בנד"ד, אף אם נאמר שאמרה אמת אין להאמינה, שהרי קי"ל כמשנה אחרונה שביטלה את תקנת המשנה הראשונה. וכ"כ בנוב"י (מהד"ק אה"ע סי' ע'), ועי"ש (סי' ל"א) שכתב שאף בשעת מחלתה אין אשה נאמנת.
והנה דבר זה, אם אדם משים עצמו רשע דרך וידוי, תלוי במחלוקת גדולה בין הפוסקים, המובאת בפת"ש (שם, וכן ביו"ד סי' א' ס"ק כ"א). ושם (ס"ק ו') מביא הפת"ש בשם החוות יאיר (סי' ע"ב בסופו) שאדם נאמן לשים עצמו רשע בדרך וידוי. והפת"ש הביא ראיה לדבריו מהתוס' (ב"מ ג' ע"ב סד"ה מה). אך בקונטרס הסמיכה להרלב"ח פירש את דברי התוס', וכתב שרק כשרוצה להימנע מעשיית איסור נאמן להשים עצמו רשע, אך לא כל דרך וידוי. (ועי' אוצר מפרשי התלמוד, ב"מ שם הע' 202). ובנד"ד אין זה וידוי כלל; שהרי לא עשתה כן דרך תשובה, אלא רק כמשיח לפי תומו; וזה לא דומה לווידוי הנאמר בדרך של חזרה בתשובה, וא"כ אינה נאמנת, וצ"ע.
ואפי' אם נניח שווידוי זה דרך תשובה הוא, ומהני אפילו כשאדם משים עצמו רשע, הכא שאני, דתליא במחלוקת הפירושים הנ"ל בר"ן. ומכיון שיש כאן כמה ספקי ספיקות, מסתבר שאין להאמינה בווידוי זה.
ח. הודאה בפני עד אחד בדבר שבערוה
והנה צ"ע מהו תוקף הודאתה בפני עד אחד. האם יכולה לטעון אח"כ "משטה הייתי בו"; או שהיא תוכל להכחישו, וא"כ הוי עד אחד בהכחשה, שהרי הוא כמי שאינו? ועוד יש להסתפק, מה תהיה התועלת בעדותו כעד אחד בדבר שבערוה?
והנה נאמר בשו"ע (אה"ע סי' קט"ו סעי' ו' בהג"ה):
ואם היא הודית לפני אחד שנטמאת, הנחשד מצטרף עם האחד לאוסרה על בעלה.
ופירש החלקת-מחוקק (ס"ק כ"ו) דהיינו היכא דאיכא רגלים לדבר, שאז נאמנת בהודאתה, אלא שהיא יכולה להכחיש את העד. וע"כ מצטרף הנחשד עם העד להיות כתרי (ועד מפי עד אין כאן, דהודאתה בפניו נחשבת כאילו ראה את הזנות בעצמו).
ובשו"ת רעק"א (סי' פ"ח) מפרש דלא בעינן רגלים לדבר, אלא כיון שיש עוד עד אחד שמעיד שזינתה, לא גזרו רבנן שלא להאמינה, ולכן נאמנת לומר "טמאה אני לך".
וא"כ יש להסתפק אם בנד"ד יש רגלים לדבר או לא. דאם יש רגלים לדבר, הרי היא נאמנת לדעת החלקת-מחוקק (שם) והבית-שמואל (ס"ק כ"ט). אך אם אין רגלים לדבר, לכו"ע אינה נאמנת, דהא אין כאן עוד עד אחד. וכבר הסתפקנו בזה לעיל (אות ה') אי הוי הכא רגלים לדבר, ונטינו לומר שאין כאן רגלים לדבר. וא"כ יש כאן עוד ספק אם להאמינה.
ועיין שו"ע (חו"מ סי' פ"א סעי' י'), שם נאמר שהודאה בפני עד אחד הויא הודאה בין לישבע בין לפרוע. אולם אם טען טענת השטאה (דהיינו: "משטה הייתי בך"), מסתבר שאין הודאתו בפני עד אחד הודאה; אלא שכל עוד שלא טען טענת השטאה, הודאתו בחזקת הודאה.
אולם כאן הוי דבר שבערוה, ואין עדותו של עד אחד מועילה כלל, אלא מדין הודאתה כשיש רגלים לדבר, או כשיש עוד עד אחד. אך אם יש עד אחד בלבד, בלא רגלים לדבר אין כאן עדות כלל.
ט. הודאה בפני עובד סוציאלי
אלא שיש מקום לומר שהודאה בפני עובד סוציאלי אינה כהודאה בפני עד אחד, ואינה יכולה לטעון טענת השטאה. ונאמן א"כ לומר שהודתה בפניו שזינתה.
עיין פת"ש (יו"ד סי' א' ס"ק כ"א) שהביא את דברי שו"ת שיבת-ציון (סי' כ"ג) שדן במי שהודה בפני הרב שעבר עבירות ואח"כ חזר בו ואמר שלא הודה בפני הרב. וכתב השיבת-ציון שאינו נאמן, משום שהרב שנתמנה ע"י הקהל להשגיח על כל דבר איסור והיתר, ובייחוד על השוחט, פשיטא דנאמן. אמנם עובד סוציאלי אינו כרב, אך גם כהדיוט אינו. והרי הוא כמי שנתמנה ע"י הציבור לתפקיד אחראי, שיש לו נאמנות בדרך כלל בכל הנוגע לתחום אחריותו. לכן יש לומר שהוא בחזקת נאמנות יותר מן האשה, והיא לא תוכל להכחישו. והדבר אינו דומה לסתם עד אחד.
אך מכיון שבדבר שבערוה נדרשת עדות של שנים דווקא, א"כ העובד הסוציאלי עם כל חשיבותו עדיין אינו שקול כשנים. ובשלמא רב בענייני איסור והיתר שקול יותר מאחד, ואין השוחט יכול להכחישו; דלא בעינן התם עדות גמורה של שנים דווקא, אלא נאמנות; ונאמנות הרב חזקה משל השוחט. אך בדבר שבערוה, דלא סגי בנאמנות אלא בעדות דווקא, לא מסתבר לומר שיש כאן עדות.
ואין לומר שנחייב את הבעל להאמין לעובד הסוציאלי מכוח נאמנותו המיוחדת כבעל תפקיד, כמו שמצינו במסכת קידושין (ס"ו ע"א), שם נאמר שהבעל חייב להאמין לעד אחד שהוא נאמן עליו כבי תרי. אמנם כתבנו לעיל שעובד סוציאלי נאמן בדרך כלל, אולם כדי שהאשה תיאסר על בעלה צריך הבעל להאמין לו כבי תרי, ואין הוא חייב לתת בו אמון כזה. ועי' שו"ע (אה"ע סי' קט"ו סעי' ז' בהג"ה), שכתב שהעד צריך להיות נאמן עליו גם בשאר דברים. ואפילו את"ל שמכיון שייתכן שהוא נאמן עליו, עליו להעיד בגלל הספק הרי לפי מה שכתבנו לעיל (אות ו') שאחרי שנתקן חרם דרבנו גרשום אין לבעל רשות להאמין לעד אחד כדי להפקיע את חיובי האישות שבינו לבין אשתו, א"כ אין תועלת בעדותו של אותו עד אחד.
תשובה
אשה המתוודה לפני עובד סוציאלי שזינתה, אינה נאמנת להיאסר על בעלה, ואין לבעל להאמין לו. וממילא אין על העובד הסוציאלי חובה להעיד בבי"ד על וידויה של האשה. ומתוך כך הדבר אף אסור משום הוצאת שם רע.
ואפילו אילו היה מקום להתיר את עצם הגדת העדות משום שיש בה ספק תועלת אינו חייב להעיד, משום שכללי האתיקה המקצועית מונעים ממנו להעיד. אמנם אם היתה תועלת ודאית בעדותו, היה אולי מקום לחייבו להעיד כדי לאפרושי מאיסורא; אך מכיון שהדבר ספק, אינו חייב להעיד על כך בבי"ד.
מסקנות
א. עד אינו חייב להעיד בדיני ממונות אם בעל הדין לא ביקש ממנו שיבוא להעיד. אבל בדיני נפשות או באפרושי מאיסורא חייב להעיד גם אם לא נתבקש. והוא הדין לדיני ממונות שבהם התועלת שבעדות היא וודאית, והצדק שבדברי בעל הדין ברור.
ב. עד אחד חייב להעיד מהתורה בכל מקום שבו הוא נאמן בעדותו, כגון לאפרושי מאיסורא. אבל אם עדותו מועילה רק לחיוב שבועה, אינו חייב להעיד מהתורה. ואעפ"כ מתחייב בדיני שמים.
ג. יש מקום להסתפק אם עד אחד חייב להעיד במקום שלא ברור שתהיה תועלת בעדותו.
ד. הגדת עדות היא מצוה שעוברים עליה בשב ואל-תעשה. ולכן אדם אינו חייב להעיד במקום הפסד ממון גדול או כשיש חשש לאיבוד מקור הפרנסה.
ה. יש מחלוקת בין הפוסקים בדינו של אדם שהבטיח לחבירו שלא יעיד על מה ששמע ממנו, אם עליו לקבל את רשותו כדי להעיד. ולמעשה נראה שחייב להעיד אף אם לא קיבל רשות.
ו. יש מחלוקת בין הראשונים ביחס לדרשת חז"ל "שיהיה הן שלך צדק ולאו שלך צדק", אם היא מצוה מדרבנן או מדאורייתא. ולדעת רוב הראשונים היא לא כוללת חובה לקיים כל הבטחה, אלא שלא יאמר אחת בפה ואחת בלב.
ז. החובה לקיים הבטחה ולהימנע מאמירת שקר היא חלק מהחובה הכללית להידבק במידותיו של הקב"ה, שאחת מהן היא מידת האמת.
ח. החובה להידבק במידת האמת נדחית מפני נזק גדול לציבור או מפני דברים אחרים שיש בהם משום הוצאת האמת לאור.
ט. אשה נאמנת לומר "נטמאתי" רק בזמן שיש רגלים חזקות לדבר שאכן נטמאה.
י. אשה האומרת "נטמאתי" באופן שאינה נאסרת לבעלה, יש להסתפק אם נאסרת לבועל.
י. לאחר תקנת חרם דרבנו גרשום, גם הבעל אינו נאמן לומר שמאמין לדברי אשתו שנטמאה.
יא. יש להסתפק אם אשה נאמנת כשאומרת "נטמאתי" בדרך וידוי וחזרה בתשובה.
יב. הודאה של אשה בפני עד אחד, אין לה תוקף של הודאה גם במקרים בהם היא נאמנת להודות שנטמאה.
יג. לעובד סוציאלי, כבעל תפקיד ציבורי, יש נאמנות בזמן שמישהו מכחיש אותו.
75 טבת תשל"ה.
76 ועדיין יש להקשות, שהרי נאמר במשנה (שבועות ל"א ע"ב): "כפר אחד והודה אחד הכופר חייב". ולדברינו אמאי חייב, הא בעינן שנים דווקא, וכאן אין לומר שאחד דינו כשנים? וצ"ע. ועיין מאמר הרנ"צ פרידמן "בירורים בחובת הגדת עדות" ("התורה והמדינה" י"א-י"ג עמ' נ"א; "בצומת התורה והמדינה" ח"א עמ' 53) שם הוא מחלק בין עד אחד שמחייב בעדותו ממון, כגון נסכא דר' אבא, לבין עד אחד שאינו מחייב ממון מצד עדותו, אלא שגורם בעדותו שבזה"ז ישלמו ממון, עי"ש.
