בליעת כלים בימינו

הקדמה

איסורים רבים יש בתורה, לא את כולם אנו מבינים לעומק, ואנו מקבלים זאת באהבה. אך נראה שהנושא של "בליעת כלים" בימינו, הוא נושא חריג בתדירותו היומיומית ובנפחו התורני, שהרלוונטיות שלו נתונה בספק. כמעט כל בר בי רב שלומד הלכות תערובות, מעלה בדעתו את השאלה: האומנם יש בליעה בכלים של ימינו?! אך מעטים העזו להעלותה על הכתב ולבררה עד תום, מפני כבדות משקלה של השאלה והשלכותיה הרבות על כל הלכות תערובות. במאמר זה נשתדל לפרוס את היריעה בנושא בליעה בכלים של ימינו, מתוך זהירות ובהסתייגות מהכרעה. על מנת שבפני האדם הרוצה להכריע בשאלה כבדת משקל זו תהיה מונחת הסוגיה לפרטיה, ויוכל להכריע לפי הבנתו את דרך התורה.

 

א. איסור בליעת כלים

מקור איסורו של טעם הבלוע בכלים מובא בתורה בדין 'כלי מדין'. חייבה התורה להגעיל את כל הכלים שהשתמשו בהם הגויים, כיוון שבלוע בהם טעם של מאכל איסור. הגמרא בפסחים[1] מחפשת מקור לכך ש'טעם כעיקר' הוא מדאורייתא, ומביאה את החיוב להגעיל את הכלים בתור מקור אפשרי לדין זה. הבאת פסוק זה מחזקת את ההבנה שהסיבה שאסרה התורה שימוש בכלים בלא הגעלה היא בעקבות הטעם שבלוע בהם ועלול להיפלט למאכל. הבנה זו האוסרת 'טעם הבלוע בכלים' משפיעה על דינים רבים במטבח, החל מהלכות הפרדת הכלים, ואיסורי מאכלים שהתבשלו בכלים ממין אחר, וכלה בדיני הגעלה.

 

ב. השתנות הכלים

בבואנו לברר אם יש בליעה בכלי ימינו, עלינו להוכיח תחילה שבימינו נעשה שינוי משמעותי בדרך ייצור הכלים ואיכות התוצר, לעומת הכלים שהיו בזמן חז"ל. הוכחה כזו 'תכריח' אותנו לחשיבה מחודשת על דינם של כלים בימינו. ראיות רבות ניתן להביא לכך מדברי הגמרא והראשונים, ונביא מעט מהן:

1. הכלים רטובים מבחוץ

בגמרא[2] מובא ששאלו את מרימר מה דינם של כלי 'קוניא', דהיינו כלי חרס המצופים במתכת חלקה: האם אפשר להכשירם בהגעלה, כדין כלי מתכת, או שמא דינם ככלי חרס, שאין הגעלה מועילה להם. מרימר פושט את הספק מכך ש'חזינא להו דמדייתי' ודינם ככלי חרס, שאין הגעלה מועילה להם. נחלקו הראשונים בהסבר המילה 'מדייתי' – רש"י והר"ן[3] כתבו שפירושו ש'מזיעים דופניהם מבחוץ מחמת בליעתן', וה'מאירי' והריטב"א כתבו 'כלומר שמשחירים כדיו... בליעתם העוברת במעמקי עובי דפנותיהם עד שמשחירים מגבם'. בין כך ובין כך, יש חובה להבין שאיכות הכלים בימיהם היתה שונה מהאיכות של הכלים המצויים בימינו, מפני שבכלים של ימינו איננו מכירים מציאות של בליעה ניכרת שכזו. אמת שאפשר היה לומר שדווקא בכלי חרס היו רואים במוחש את מעבר המאכל לצד השני, אך בכלי מתכת לא ראו את הבליעה יוצאת מצידם השני ואף על פי כן היו אסורים; והראיה שהביא מרימר היא לכך שדין כלי 'קוניא' ככלי חרס ולא ככלי מתכות. אך בר"ן שם מבואר להיפך, שגם כלי מתכות 'מדייתי', וכן מבואר בשו"ת הרשב"א[4], שהתיר כלי זכוכית משום 'דלא מדייתי'.

2. בליעה רבה וניכרת

כמות הבליעה בעבר השפיעה גם על דינים שבין אדם לחברו. המשנה במסכת בבא מציעא[5] אומרת שאדם שהפקיד אצלו חברו יין, ועירבו עם יינו, כאשר הוא מחזיר לו את יינו, רשאי הוא להוריד את הכמות שמן הסתם נבלעה בכלי - בין 15%-20% מן היין שהפקיד בידו. המשנה בהמשך מביאה שבליעתו של השמן מועטה יותר, ומשוערת ב1.5% בלבד. בליעה רבה זו מתבטאת להלכה בדיני תערובות: הגמרא בחולין[6] מביאה שכשמשערים ביטול בשישים, יש לשער 'ברוטב ובקיפה ובקדירה'. ומסבירה הגמרא מהו 'בקדירה' – 'איכא דאמרי בקדירה עצמה (כלומר: דפנות הקדירה מצטרפות לביטול בשישים, כיוון שהטעם מתפשט גם בהן), ואיכא דאמרי במאי דבלעה קדירה (כלומר: כאשר איסור נפל להיתר, יש לחשב את כמות ההיתר שנבלעה בדפנות הקדירה ולצרפה לשישים)'. למעשה משמע שכמות ההיתר שנבלעה בקדירה הייתה רבה, שניתן היה לשערה ולצרפה (מה שלא ניתן להיאמר על כלים המיוצרים בימינו). דין זה נפסק גם בשו"ע, ומכך משמע שגם הכלים בזמנו היו דומים לכלים שבזמן חז"ל. אם כן עלינו החובה לדון בהשתנות הכלים.

3. פליטה רבה וניכרת

כתב הר"ן[7] 'צריך ליזהר שלא להגעיל כלים יותר מידי ביורה אחת, עד שנשתנה צורת המים מחמת פליטת הכלים, דהוה ליה מגעיל ברוטב'. מובן מדברי הר"ן שאף על פי שהגעלה חייבת להיעשות אחר ניקיון יסודי של הכלי, פליטת הכלים הייתה גורמת לשינוי ממשי בסמיכות המים. בימינו ודאי שאין מציאות כזו כלל.

4. נתינת טעם

השו"ע[8] מביא ש'התוחב כף חולבת בקדירה של בשר... משערים בכל מה שנתחב ממנו בקדירה'. דין זה קיים מפני שאיננו יודעים כמה בלוע בכלי וכמה נפלט ממנו, ואנו מכסים את טווח הספק ומחמירים כאילו בלע כולו. כיום המחקרים[9] מורים על כך שכמות הבליעה קטנה בהרבה (בסביבות אחד ל- 175,000), וודאי שטווח הספק כמה טעם נפלט מהכלי, קטן בהרבה ואינו מתקרב כלל לשיעור 'בכולו'.

 

ג. התרת כלי ימינו

1. מה אפשר להתיר 

יש לברר באלו תחומים תשפיע הכרעה הלכתית שכלים אינם בולעים בימינו, על המטבח הביתי:

הפרדה – אם לא היה נבלע בכלים מאומה, אפשר היה להתיר בהם בישול של מין אחר ביתר קלות. אך מאחר שהמחקרים מלמדים על כך שמעט מן המעט נבלע בקדרה (בערך אחת ל- 175,000), אף על פי שבכל בישול בעתיד הטעם הנפלט יתבטל בשישים, עדיין לכאורה יש לאסור לבשל בכלי מין אחר משום 'ביטול איסור לכתחילה'. כדי לפתור בעיה זו עלינו להביא את דעת הרשב"א שנפסקה בשו"ע[10], ש'אם נבלע איסור מועט לתוך כלי כשר, אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו בשפע היתר מותר להשתמש בו לכתחילה, כיון שהאיסור מועט ואי אפשר לבוא לידי נתינת טעם'. אם כן, הוא הדין בקדרות שלנו, שתמיד יהיה במאכל המתבשל פי שישים כנגד הבלוע. ואמנם יש שחלקו על פסק השולחן ערוך, וכתבו שלא לסמוך על היתר הרשב"א כלל[11], (ויש שכתבו שיש לסמוך על היתר זה רק כאשר הכלי אינו בן יומו[12], או כשיש צד אחר להקל[13]). מכל מקום, טעם האוסרים הוא שמא יבשל בכלי מאכל מועט שיבוא לכדי נתינת טעם. אך נראה שכאשר בלוע בכלי טעם מועט מאוד, כמו שבלוע בקדרות בימינו, שלעולם לא יוכל לתת טעם, בטל טעם האוסרים, ואף הם יודו להתיר לכתחילה[14].

לכאורה אף אם נכריע שכיום הכלים אינם בולעים, עדיין יישאר הצורך להשתמש במטבח בשתי מערכות כלים שונות, כפי שמבואר ברמ"א[15], שכותב שאף על פי שניתן להכשיר סכין בין בשר לחלב על ידי נעיצה בקרקע, 'כבר נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, ולרשום אחד מהם שיהיה לו היכר'. ו'ערוך השולחן'[16] הרחיב את המנהג וכתב 'וקערות קטנות וגדולות שבבית - של בשר לבד ושל חלב לבד... וכן בכפות ומזלגות, וכן כל הכלים... וכן נהגו כל ישראל'. משמע שנהגו ישראל להשתמש בכלים שונים לבשר וחלב, גם בכלים ששימושם בצונן ואינם בולעים. אך מכל הנ"ל אין ראיה מוכחת, כיוון שניתן לומר שלא החמיר ערוך השולחן אלא לסמן סימון ברור של כלים שמשתמשים בהם למאכלים חמים, אבל בכלים שאינם בולעים בדרך שימושם, כגון כלים שרגילים להשתמש בהם בצונן, לא החמירו לייחד כלים נפרדים לבשרי וחלבי (ודווקא לגבי סכין החמירו אף ששימושו בצונן, משום שנדבקת עליו שמנונית רבה). ועיין בשו"ת 'יביע אומר'[17], שהאריך להוכיח הסבר זה שבכלים שאינם בולעים מותר שימוש בלא הפרדה.

הפסיקה שכלים אינם בולעים בוודאי יכולה לשנות את הצורך בכלי פרווה, כיוון שבישול של מאכל פרווה בכלי בשרי על מנת לאוכלו עם חלב (או להיפך) אינו כלול במנהג ההפרדה.

תערובות – הכרעה שכלים בימינו אינם בולעים ודאי תשפיע רבות על דיני התערובות לקולא, כי נוכל להכריע שנגיעה חמה של כלים ומאכלים – אינה אוסרת.

אך מסקנה שאין בליעה בכלים תוביל אותנו גם לחומרות בדיני תערובות, למשל נצטרך להחמיר כנגד דין ה'שולחן ערוך'[18] (שהובא לעיל) שכאשר מאכל התבשל בקדרה, יש להוסיף לביטול בשישים את הבלוע בדפנות הקדירה. כמו כן כף שנמצאת בקדרה וכדומה, לא תצטרף לכמות השישים הנצרכת לביטול מאכל אחר, כיון שהיא אינה בולעת.

הכשרה – כפי שיובא להלן, אפשר להבין שעל אף שהכלים אינם בולעים כמות גדולה, דיני הגעלה לא יזוזו ממקומם, שודאי קבעו להם מסמרות ולא ניתנו דבריהם לשיעורין. אמנם גם לגבי דין זה נראה שאפשר לחלק בין כלים שאינם בולעים כלל לבין כלים הבולעים מעט: כלים שאינם בולעים כלל, נוכל לומר עליהם שהם מין חדש שלא דיברה עליו התור (וגם אין מה להגעיל בהם, כיוון שלא בלעו); כלים הבולעים מעט, נוכל לומר עליהם שעל אף שבכל שימוש בהם יתבטל הטעם בשישים, התורה חייבה להכשירם בהגעלה ולהפליט את הטעם המועט שבלוע בהם.

2. אין טעם

הברייתא[19] כותבת במפורש לגבי דין פליטת כלים: 'קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל - בנותן טעם (כלומר: ייתן לגוי שיטעם את התבשיל ויכריע האם נפלט לתוכו טעם מן הקדרה)'. דין זה נפסק גם בשו"ע[20]. מדין זה מוכח שוב, שכלי אינו אוסר מאכל המתבשל בתוכו אלא כאשר הוא נותן בו טעם. מכמה ראשונים[21] מוכח שאין צורך שהגוי יטעם דווקא את התבשיל הנוכחי, אלא גם כאשר תמיד אין טועמים טעם בתבשילים דומים – מותרת התערובת. ואם כן גם בימינו, שאיננו טועמים טעם פליטת כלים – תהיה התערובת המתבשלת בתוכם מותרת.

אלא שהעניין מורכב יותר. מפני שלגבי תערובות מאכלים רגילות, הגמרא מביאה שלש דרכים לבדוק אם יש טעם בתערובת[22]: א. ב'טעמא' – אם מדובר על תערובת כשרה שיהודי יכול לטעום, יכול הוא לבדוק אם יש טעם בתערובת. ב. ב'קפילא' – אם מדובר בתערובת שאינה כשרה, אפשר לתת לגוי לטעום את המאכל (בהמשך נברר לאיזה גוי אפשר לתת). ג. בשישים – אם אין גוי, יש להסתמך על ההנחה שכאשר המאכל בטל בשישים, כבר אין טעם בתערובת.

דין זה נפסק  בשו"ע[23], והוא מחזק את ההבנה שתערובת אינה נאסרת אלא על ידי טעם המורגש בה, ולכן תמיד אפשר לטעום על מנת לברר זאת, ובמידה ועל ידי טעימה יימצא שאין טעם בתערובת היא תהיה מותרת, אפילו אם אין בה פי שישים כנגד מאכל האיסור. אך הרמ"א שם אינו מסכים עם דינו של השלחן ערוך וכותב ש'אין נוהגים עכשיו לסמוך אעובד כוכבים ומשערינן הכל בשישים'. את כוונתו של הרמ"א אפשר להבין בשני אופנים:

א. חוששים שהגוי משקר – כתב הש"ך[24] שיש לדקדק בדברי הרמ"א, שכתב שאין אנו נוהגים לסמוך על עובד הכוכבים, ולא כתב שאין אנו נוהגים לסמוך על טעימה כלל. משמע מכך שהסיבה שהרמ"א מחמיר שלא לסמוך על טעימת גוי היא מפני שאין להאמין לגוי ויש לחשוש שהוא משקר, אבל כאשר יהיה ניתן לברר האם יש טעם במאכל על ידי טעימת ישראל אפשר לסמוך על כך. ה'שפתי דעת'[25] מסביר שהרמ"א חושש לדעת רש"י, הסובר ש'קפילא' מועיל רק לחומרא. כלומר דווקא אם יש שישים, והגוי אומר שעדיין ישנו טעם בתבשיל אזי יש לאוסרו, אך אין להסתמך על דברי הגוי לקולא, ולכן אם יש פחות משישים, גם אם הגוי יאמר שאין טעם - אין להתיר. והנה בטעמו של רש"י נחלקו האחרונים: יש שכתבו שחכמים השוו את מידותיהם וגזרו שבכל מקום צריך שישים כנגד האיסור, גם כאשר ברור לנו שאין טעם בתבשיל[26]. לפי דעה זו אולי גם פליטת כלים בימינו תיאסר כי...[27]. אמנם אחרונים רבים[28] הסבירו אחרת את דעת רש"י, שכאשר הגוי אומר שאין טעם בתבשיל, ואין בו פי שישים כנגד האיסור, אנו חוששים שהוא משקר, כיוון שחכמים נתנו לנו אומדנא אחרת. לדבריהם כאשר ידוע לנו ממקור אמין שאין טעם בתערובת, יש להתירה אף על פי שאין בתערובת פי שישים כנגד האיסור. כדבריהם מוכח לכאורה משו"ת הרמ"א[29], שדן לגבי חביות יין שמושחים אותם בשמן אסור, וכתב 'ואע"ג שכתב האגור דמימיו לא ראה ולא שמע שום מדינה שסמכי אקפילא, מ"מ נראה בנידון דידן שאנו בעצמינו טעמנו אותו כמה פעמים, ולא טעמנו בו כלום, דליכא למיחש כלל'. ומשמע שעל טעימת ישראל - סומך הרמ"א[30].

ב. חוסר בקיאות בטעם – ב'חידושי רבי עקיבא איגר'[31] נכתב שהרמ"א החמיר שלא לסמוך על טעימה, משום שחשש לדעת הרשב"א שסובר שדווקא 'קפילא' אומן נאמן להכריע האם יש טעם בתערובת, מפני שאנו חוששים שאדם פשוט אינו מרגיש היטב את כל הטעמים. הסבר זה מוכח לכאורה מדברי הרמ"א בספרו 'תורת חטאת'[32], שכתב 'ולא ראיתי שנוהגין להתיר על ידי טעימה בזמן הזה, דאין אנו בקיאין'. ובקיצור לספר 'תורת חטאת' כתב 'והמנהג להחמיר לכתחילה, דאין בני אדם בזמן הזה בקיאין בטעימה'[33]. ואם כן מסיק רבי עקיבא איגר[34] שלכתחילה גם במקום שיהודי יכול לטעום אין להסתמך על כך, ורק בדיעבד אם טעם ישראל - אפשר להתיר את התבשיל.

על שיטה זו לכאורה יש להקשות, שהרי בשו"ת הרמ"א, שם, כתב בפירוש שיש להתיר את היין הנמצא בחביות שמשחו אותם בשמן, מפני ש'רוב הכותים טועמין אותו ולא מרגישין בו טעם חזיר... גם מסיחין לפי תומן כן, ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה', ולשיטת רבי עקיבא איגר, לכאורה אין ראיה מכך שהכותים אינם טועמים את טעם החזיר, כיוון שאין כל בני אדם בקיאים בטעמים. מיישב ה'יד יהודה'[35]שבמקרה כזה שבו כל העולם אינם טועמים את טעם האיסור, לכל הדעות יש לסמוך על כך שבוודאי אין טעם בתערובת, ולהתיר את המאכל באכילה. אם כן למעשה יוצא שגם להסברו של רבי עקיבא איגר, בכלים שלנו פשוט שיש להתיר, שלא מצאנו מעולם אדם שהתלונן על טעם של מאכל שנפלט מהכלי לתבשיל.

למעשה אנו רואים שעל אף שגם הספרדים נהגו שלא להסתמך על טעימה בימינו[36], ולא ראינו שסומכים גם על טעימת ישראל[37], מכל מקום הטעם האוסר הוא דווקא טעם המורגש לרוב בני אדם[38], וכאשר ידוע שאין טעם כזה בתבשיל – מותר התבשיל[39]. וכפי שראינו מדברי הרמ"א, אין צורך לטעום כל תבשיל לבדו, אלא מספיק שיהיה ידוע שבמציאות כזו אין טעם[40]. אם כן לכאורה יש להתיר פליטת כלים בימינו. ואף לדעת רבי עקיבא איגר, בדיעבד ודאי יש להתיר, וראינו שדעת ה'יד יהודה' שאף לשיטתו במציאות שכל העולם אינם טועמים את טעם האיסור - יש להתיר.

ראיה נוספת להיתר הכלים בימינו יש להביא מסוגיית נ"ט בר נ"ט: הגמרא (חולין קיא ע"ב) כותבת שדגים שהתחממו בסיר של בשר, אין לאוכלם יחד עם חלב. וכתבו הראשונים שדין זה שייך דווקא בבשר וחלב, אבל איסור שבלוע בכלי אוסר את המאכל המתבשל בו. ולכאורה נשאלת השאלה במה מדובר: האם מדובר במאכל שיש בו טעם מן הכלי או שמדובר במאכל שאין בו טעם? אם יש טעם, למה בבשר וחלב מותר? אם אין בו טעם, למה בשאר איסורים אסור? המהרש"ל[41] מסביר שכאשר ישנו טעם מן הכלי במאכל, ודאי גם כאשר המאכל התבשל בכלי חלבי/בשרי הוא נחשב כחלבי/בשרי, וכאשר אין טעם, ודאי גם כאשר המאכל התבשל בכלי שאסור משאר איסורים יש להתירו. חידושו של דין נ"ט בר נ"ט הוא בהתרת המאכל בלא טעימה, כאשר מדובר ב'היתרא' אפשר לסמוך על כך שמסתמא טעמו של המאכל הבלוע בכלי קלוש ולא מורגש, אבל כאשר בכלי בלוע מאכל איסור, אין לסמוך על כך שמן הסתם טעמו קלוש, וניתן להתירו על ידי טעימה בלבד. אך רוב הראשונים[42] והפוסקים[43] מסבירים אחרת מהמהרש"ל, שאפילו כאשר טועמים את המאכל ומרגישים טעם ניכר, כאשר מדובר ב'היתרא' - אין הטעם אוסר, כיוון שמדובר בטעם קלוש, ורק ב'איסורא' טעם כזה אוסר, כיוון שכבר חל עליו שם איסור. מכל מקום לשני ההסברים מוסכם שכאשר אין טעם בתערובת כלל, אפילו כאשר בלוע בכלי מאכל איסור – התערובת שהתבשלה בו מותרת.

3. שיעי 

הגמרא בחולין[44] מביאה ברייתא האומרת שעל אף שצריך לקרוע את הלב לפני בישולו כדי להוציא את הדם הכנוס בו, אם בישלו בלא קריעה, אפשר להתירו על ידי קריעתו לאחר בישולו. ומסבירה הגמרא[45]שדפנות הלב אינן נאסרות מן הדם שבושל בהם, מפני שאינן בולעות, מפני שהוא 'שיע', כלומר: חלק, ואינו בולע. מכאן ניתן ללמוד לראשונה על מציאות של חומר קשה שאינו בולע מאכלים בבישול. אך למעשה מקור זה אינו חזק כיון שניתנו כמה סייגים להיתר זה: א. חלק מן הראשונים כתבו שהיתר זה לא נאמר אלא כלפי דם שהוא מטבעו סמיך ומחליק, אבל שומן נבלע גם בלב ואוסרו[46]. ב. דעת רבנו תם שתירוץ זה לא נפסק להלכה, ולא התירו אלא בצלייה, אבל כאשר הלב מתבשל עם הדם שעמו, הוא נבלע בתוכו ואוסרו, וכדעה זו פסק השו"ע[47]. ואם כן מכאן אין לנו ראיה להתיר בליעה בכלים חזקים וחלקים.

אך מקור מפורש להיתר זה לגבי כלים ישנו בגמרא שהובאה לעיל[48], שם מובא ששאלו את מרימר מה דינם של כלי 'קוניא'? אלו הם כלי חרס המצופים במתכת חלקה 'דשיעי'. מרימר פושט את הספק מכך ש'חזינא להו דמדייתי' (שרואים בבירור שבליעתם עוברת לצדה השני של הדופן), ודינם ככלי חרס שנאסרים ואין להם תקנה לעולם. והנה מכאן יש ראיה לכאורה להיתר כלים חלקים, כאלו שאין רואים שבליעתם עוברת לצד השני. אלא שנחלקו הראשונים מה בדיוק רצו להתיר בכלי 'קוניא': יש שכתבו שהשואלים רצו להתיר את הכלי אף בלא הגעלה כלל, כיוון שהוא חלק ואינו בולע[49], ויש שכתבו שלא רצו אלא להוציאו מדין כלי חרס, ולהתירו על ידי הגעלה (ולשיטתם אין ראיה מכאן להתיר כלים חזקים בלא הגעלה כלל)[50].

למעשה, שימוש בטענה שהכלים הם 'שיעי' כדי להתירם, אנו מוצאים בראבי"ה, שהתיר את כלי הזכוכית מצד שהם דומים ללב, ש'שיע ולא בלע'[51]. והרשב"א[52] התיר אותם כדין כלי 'קוניא' ש'שיעי'[53], אך 'תרומת הדשן'[54] ו'איסור והיתר הארוך'[55] חלקו על דברי הרשב"א והראבי"ה, וכתבו שדין 'שיע' נדחה בגמרא, ולמעשה גם כלפי כלים אין לסמוך עליו.

 

ד. תקדימים להתרת כלים

1. התרת כלים בימי קדם

כבר בימי קדם עלתה הטענה שכלים מסוימים אינם בולעים ולכן אפשר להתירם. מובא בשו"ת הרדב"ז[56] שבארצו היו רבים אוכלים בכלי פורצלן בשר וחלב, ולא היו מגעילים אותם משימוש נכרים, מפני שאמרו שכלים אלו אינם בולעים. הרדב"ז דוחה דבריהם בכך שעשה כמה ניסיונות מדעיים וגילה שהכלים בולעים:

לקחתי ממנו חתיכה והכנסתי אותה באש ויצא ממנה שלהבת כדרך הכלים הבלועים. עוד הלבנתי אותה יפה ודקדקתי משקלה והלכתי אותה לתוך קדרה של תבשיל ורחצתי אותה וניגבתי אותה יפה, והשבתי אותה במשקל והוסיפה על משקלה הראשון.

משמע מדעתו שדברי הסוברים שכלי פורצלן אינם בולעים אינם מופרכים מיסודם, אלא שהמציאות מורה אחרת[57].

מקור נוסף לכך אפשר לראות בתשובת רבנו תם[58] שבה הוא מתיר לאכול בפסח את מי התותים שבושלו בכלי חמץ, משום שאולי הכלים אינם בני יומם, ואיננו מחזיקים איסור, 'ועוד דהא טעמי להו כולי שתא וליכא טעם חמץ'. משמע שמכיוון שבכל השנה אין טועמים בכלי טעם חמץ, גם בפסח אין לאסור את מה שהתבשל בו[59]. והנה מדברי הרמ"א ב'דרכי משה', משמע שהיתרו של רבנו תם שאיננו טועמים טעם חמץ בכל השנה שייך גם בפני עצמו, גם בלא הטעם ש'אחזוקי איסורא לא מחזיקינן'. זאת כיוון שדחה הוא את דברי רבנו תם מדברי 'תרומת הדשן', שאסר לשתות בפסח יין שהתבשל בכלי חמץ, ושם אין ראיה שמדובר בכלים שיש ספק אם בושל בהם חמץ. אלא משמע שכאשר איננו מרגישים את הטעם זה מספיק די בכך כדי להתיר את המתבשל בכלי, לפי היתרו של רבנו תם. יש להעיר שכך משמע אמנם מדברי הרמ"א, אך מדברי ה'בית מאיר' משמע שיש להתיר רק בהצטרפות שני התנאים (א. לא מחזיקים איסור. ב. לא טועמים טעם חמץ בכל השנה). בכל מקרה, מכאן אנו רואים שיש מקום להתיר פליטת כלי חמץ בתור היתר נפרד או בצירוף להיתרים אחרים, כאשר אין טועמים את טעמם בכל השנה.

2. כלי זכוכית

המקור המרכזי להיתר של כלים הוא הדיון לגבי כלי זכוכית. באבות דרבי נתן[60] הובא: 'שלשה דברים בכלי חרס ושלשה בכלי זכוכית... כלי חרס בולע ומפליט ומשמר מה שבתוכו, מה שאין כן בכלי זכוכית'. וכתב הראבי"ה[61] שהטעם שכלי זכוכית אינו בולע הוא משום 'דשיעי ולא בלע', וכדבריו כתבו ראשונים רבים[62]. אמנם רבנו יחיאל[63] הסביר את האמור באבות דרבי נתן אחרת, ופסק למעשה שכלי זכוכית דומים לכלי חרס, כיוון שהם עשויים מן החול, ולכן הם בולעים ופולטים ואין להתירם (וכן כתבו ראשונים רבים[64]). נראה שהמחלוקת בין האוסרים למתירים היא מחלוקת מהותית: המתירים מביאים ראיה מן המציאות, שהכלים חזקים ואינם בולעים, אך האוסרים מביאים ראיה מן התורה, שכלים אלו דומים לכלי חרס, ולכאורה הם סוברים שאין להתחשב במציאות הבליעה והפליטה, אלא בהגדרות התורה וחכמים לכך (הגדרת התורה משליכה גם לקולא, ולכן רבנו יחיאל[65] מתיר כלי עצם בלא הגעלה, כיוון ש'לא מצינו בליעה ואיסור גבי כלי עצם', ואין לנו לחדש איסור מדעתנו[66]).

למעשה פסק ה'שולחן ערוך' בהלכות פסח[67]: 'כלי זכוכית... אין צריכים שום הכשר, שאינם בולעים, ובשטיפה בעלמא סגי להו'. על פי יסוד זה אנו מוצאים באחרונים דיונים והיתרים לכלי פלסטיק[68], כלי פורצלן[69] ושיניים תותבות[70].

אך הרמ"א הביא ב'דרכי משה'[71] שעל אף שה'בית יוסף' כתב שהמנהג כמתירים, 'ובמדינותינו אין המנהג כדבריהם, ומיהו בדיעבד אין להחמיר כולי האי'. וכן העיר בהגהותיו על ה'שולחן ערוך' בהלכות פסח. והנה יש לעיין בטעם דבריו. פשט הדברים שהחמיר הרמ"א כדעת רבנו יחיאל, שדין כלי זכוכית ככלי חרס. אם כן לכתחילה פסק הרמ"א שאין אנו מתחשבים אם יש טעם הבלוע בכלי בפועל, אלא יש לדון את הכלים והחומרים על פי ההגדרות הקדומות המסורות בידינו מן התורה וחכמים[72]. אמנם רבים דייקו מכך שהרמ"א העיר את דבריו רק על השו"ע בהלכות פסח, ולא העיר על השולחן ערוך בהלכות יין נסך[73] שפסק גם כן שכלי זכוכית אינם בולעים, שהרמ"א לא חלק על המתירים לגמרי, אלא שלעניין פסח חשש לכך שעל אף שאין טעם מורגש בתבשיל, יש בו מעט חמץ שנפלט מן הכלי[74], ובפסח שחמץ אסור במשהו, סבר שיש להחמיר ולאסור את הכלים. אבל בשאר איסורים, שהאיסור הבלוע מתבטל בכל תבשיל בשישים, לא החמיר הרמ"א; וכן כתבו אחרונים רבים[75].

נוסף על כך, יש לברר את דברי הרמ"א, שכתב ב'דרכי משה' שבדיעבד אין לאסור בכלי זכוכית. דעת הט"ז[76] שכוונתו שבדיעבד אם בישל מאכל בכלי זכוכית בלא הגעלה, יש לסמוך על המקלים ולא לאסור את המאכל. ואם כן לשיטתו, גם לדעת הסוברים לעיל שהרמ"א מחמיר בכל השנה גם בכלי שאינו בולע כלל, בדיעבד אין לאסור מאכלים שבושלו בכלים כאלו, ויש לסמוך על המתירים. אך דעת המג"א[77] היא שלא התיר הרמ"א בדיעבד אלא אם הגעיל את הכלי, ובזה יש לסמוך על ההגעלה בדיעבד ולא לאסור את המאכל. והסביר ה'פרי מגדים'[78] שמחלוקתם תלויה בהבנת דעת המתירים בכלי זכוכית: הט"ז מבין שזכוכית אינה בולעת כלל, ולכן אף בלא הגעלה המאכל מותר, אך המג"א סובר כשיטת הר"ן, שזכוכית בולעת מעט, ולכן סובר שבלא הגעלה אין להתיר את המאכל כיון ש"חמץ אסור במשהו". אם כן משמע שמחלוקתם שייכת דווקא באיסור חמץ בפסח, אבל בשאר איסורים, גם המג"א יודה שבדיעבד ניתן לסמוך על המתירים אף בלא הגעלת כלי הזכוכית[79].

לדעת הפוסקים שהבינו בדעת הרמ"א שאף שברור לנו שמכלי זכוכית לא נפלט טעם, התערובת אסורה. יש לעיין מדוע התיר בשו"ת הרמ"א (שהובא לעיל) את היין, כאשר ברור לנו שאין בו טעם של תערובת איסור?[80] נראה שאפשר לחלק בשני אופנים: א. אפשר לומר שיש הבדל בין טעם הנפלט מכלי, ששיערו בו חכמים שישים ואין לזוז ממנו, לבין טעם הנמצא בתערובת, שבו מספיק שאין טעם כדי להתיר. אך חילוק זה צריך עיון וסברה כדי לאומרו. ב. מסתבר יותר לחלק ולומר שהרמ"א שאסר כלי זכוכית דיבר בדיני הגעלה, ושם כבר קבעה התורה אלו סוגי כלים חייבים בהגעלה. וודאי שאין כל הכלים שווים, ואיננו מחלקים בגודל הבליעה בכלים, אלא ודאי שבזה נתנה התורה גדרים ואין לזוז מהם[81]. לדוגמא איננו מתירים כלי הצריך ליבון שהכשירוהו בהגעלה, אף שייתכן שבליעתו התמעטה וכבר בכל בישול עתידי יהיה בתבשיל שישים כנגדו. אך כאשר הרמ"א מדבר על התערובת עצמה, לא נתנה לנו בזה התורה גדרים, ופשוט שאין לאסור מאכל כאשר אין בו טעם איסור[82] (ועל פי זה מובנים יותר דברי הרמ"א [כהסבר הט"ז] שהתיר את המאכל בדיעבד, מפני שלא אסרנו את הכלים בשימוש אלא מפני שהם טעונים הגעלה מן התורה, אך אם השתמש בהם, ודאי שאין התבשיל נאסר כלל, כיוון שאין בו טעם איסור[83]).

אי אפשר לסיים סוגיה זו בלא להביא את הבנת ה'שדי חמד' בדברי הרמ"א. השדי חמד[84] מתמודד עם העובדה שחכמי וורשא (האשכנזים) נהגו להתיר כלי ברזל מצופים, מפני שסברו שאינם בולעים. ומקשה השדי חמד שהרי הרמ"א החמיר בדין כלי זכוכית, ואם כן אין לאשכנזים אסמכתא להתיר כלים שאינם בולעים, וכך הוא מסביר את טעם העניין:

'ובאמת בכלי זכוכית עצמם נקל היה לרבותינו האשכנזים לעמוד על המובחן על דרך שכתב הרדב"ז בשתי הבחינות הנז"ל (כלומר: היו יכולים לעשות בדיקות מעבדה על ידי בדיקת משקל וניצוצות כפי שעשה הרדב"ז שהובא לעיל), ומי לנו גדולים בתורה וחריפים כרבני אשכנז הקולעים אל השערה, ורחוק לומר שלא עלה על דעתם לעמוד על המובחן הזה'.

ומסביר ה'שדי חמד' שגם האשכנזים ידעו שכלי זכוכית אינם בולעים:

'ובהכרח לומר שחשו חכמים הראשונים, לקדושים אשר בארץ המה, שמא יש כלים הדומים להם ומזייפים בהם לערב משאר עפר, או שעושים מעפר אחר ממש ומתקנים אותם ודומים לאלו ממש'.

דעת ה'שדי חמד' שהמחלוקת בין הרמ"א לשו"ע בכלי זכוכית אינה מהותית, וגם חכמי אשכנז מודים שיש כלים שאינם בולעים, אלא שהם חששו לזיופים, ובהמשך דבריו כותב השדי חמד שאף לדעת האשכנזים אם מישהו יעשה נסיון פרטי לכלי מסויים מזכוכית ויגלה שאינו בולע, הכלי אינו צריך הכשר. ואף יותר מכך, כאשר אין חשש של זיוף ניתן להתיר סוג מסויים של כלים לחלוטין:

'והרבנים גדולי וורשא יצ"ו, שאמר בעל המאמר יצ"ו שנודע לו שנוהגים היתר בכלים אלו הנעשים בוורשא, אולי נתברר להם שמובדלים הם משאר כלים הנעשים בשאר מקומות, וניכרים הם וידועים לכל, ואחרי שנתברר להם שכלים כאלה לא יביאו משום מקום... וגם נתברר להם שבוורשא אין מזייפים בכלים הללו, יצא הדבר בהיתר'.

אם כן, למעשה השדי חמד סובר שמנהג האשכנזים להחמיר בכלי זכוכית הוא מנהג התלוי במציאות, וכאשר ישנה מציאות כללית שאין לחשוש לכלים שבולעים, כמו המציאות בימינו, ניתן להתיר את הכלים בלא הגעלה גם לאשכנזים.   

3. שיניים תותבות

סוגיה נוספת שבה אנו לומדים שחומרים מסוימים אינם בולעים ולכן אפשר להתירם בלא הגעלה, היא בנוגע לשיניים תותבות ולסתימות. לכאורה על פי כללי התערובות הפשוטים, יש להימנע מלאכול בהם בשר וחלב. אך נכתב ב'דרכי תשובה'[85]: 'לא ראיתי ולא שמעתי שייזהר שום אדם למנוע שלא לתקן השיניים מחשש תקלה זו שאוכלים בהם פעמים חלב ופעמים בשר, ובע"כ שסומכים על היתר זה שהדבק הוא דבר שאינו מקבל שום בלוע לתוכו'. וכן הביאו להלכה ספרי שו"ת רבים[86]. ואף שרבים הצריכו לכתחילה הגעלה, או כתבו להסתמך על היתרים אחרים, אין ראיה מכך שהם חולקים על העיקרון, אלא אפשר לומר שהם סוברים שחומרים אלו בולעים (שהרי פעמים רבות מדובר בכסף או בזהב).

 

ה. טעמים לאיסור

המנהג לאסור – ראשית, כאשר באים לעסוק בסוגיא זו, אי אפשר להתעלם מכך שמנהג ישראל לאסור את השימוש בכלים כאילו הם בולעים. ניתן לומר שאין כאן מנהג אמיתי, אלא רק התמשכות של המצב שהיה קיים מדורי דורות, ונקבע כאשר הכלים היו בולעים ופולטים. אך מאידך יש כמה טעמים אפשריים שאפשר לתת למנהג כזה: א. כפי שראינו מנהג ישראל המובא ברמ"א הוא שלא להסתמך על טעימה. ועל אף שראינו לעיל שמן הדין טעימת ישראל מותרת, ובודאי כאשר כל העולם אינו מרגיש את הטעם - המאכל מותר, מכל מקום אנו רואים שגם הספרדים נהגו שלא להתיר על ידי טעימה. ואפשר לומר שעל מנת שלא להתבלבל בין מאכל ומאכל, ובין כלי לכלי, נהגו ישראל על פי הכללים שנקבעו על ידי חכמים לביטול, בלא להתחשב בכל פעם בכך שאין טעם הנמצא בתבשיל בפועל. ב. אפשר לומר שהמנהג אינו כללי, אלא שנהגו ישראל במשך שנים להתייחס לכלים מנירוסטה וכדומה ככלים שבולעים[87].

יש להעיר, שעל אף שכאשר מדובר במנהג טעות המנהג בטל, המנהג שלא להסתמך על טעימה אינו מנהג טעות, שהרי אפשר להסביר כך את דעת רש"י, וכן אולי גם את דעת רבנו יחיאל בעניין כלי זכוכית. כמו כן גם אם המנהג נעשה לשם הרחקה וסייג הוא נחשב כמנהג בעל טעם. וכדברי החתם סופר[88]על סוגיית חלב עכו"ם, שהיא דומה לסוגייתנו בכך שגם שם מדובר על סוגיה שהיתה צריכה להשתנות בעקבות השתנות המציאות, אך נהגו ישראל להמשיך ולהחמיר בה, וכתב על כך החתם סופר, שעל אף שמפשט הסוגיה יש לפסוק כדיעות המקילות: 'מכל מקום כיון דיש דיעה להחמיר, כבר קיבלו עליהם אבותינו את אותה דיעה, ואסור עלינו בני אשכנז מדינא ואין לו התרה... וקרוב בעיני נדר דאורייתא". 

לשם חיזוק נצטט משו"ת 'אגרות משה'[89] שכתב על היחס למנהגים שהשתרשו בעם ישראל:

וידע כתר"ה כי כל מה שחזינן שעושין אף רק קהל גדול בישראל אינו דבר טעות, שודאי נעשה זה ע"פ חכם מאחר שהוא קהל משומרי תורה ומצות, וצריך למצא טעם למה שנוהגין כן ולא נחשבו לטועים, אף אם שאר קהלות אין נוהגים כן אבל כיון שהוא קהל אחד אין לנהוג כמותם בצנעא ויש לעיין בכל דבר ודבר. אבל דבר שנהגו כל ישראל מוכרחין לעשות כמותם אף מי שחושב שהוא טעות דצריך הוא לידע שכלל ישראל עושין כדין, ואף שיש לו קושיא עלייהו ואינו יודע לתרץ - אינו כלום.

המציאות לא התחדשה - כבר בימי קדם טעמם של הכלים לא היה מורגש, כפי שמבואר בדברי רבנו תם[90], שמי תותים שבושלו בכלי חמץ אין בהם טעם. אפשר היה לומר שמי תותים הם משקה מיוחד שאין מרגישים בו טעם; אך הרמ"א ב'דרכי משה' כתב להוכיח לאיסור מדברי ה'הגהות מימוניות', שאסר שומן שטוגן במחבת חמץ, ובשר שנחלט בסיר חמץ; והביא עוד ראיה מ'תרומת הדשן', שאסר יין שהתבשל בכלי חמץ. וה'בית מאיר' כתב כן גם לגבי עלי תה. אם כן נראה שגם בזמנם, פעמים רבות לא היה טעם בפליטת הכלים, ואף על פי ששם באמת התיר רבנו תם מטעם זה, לא ראינו היתר זה מופיע בכל השו"ע[91]. וצריך לומר שסתימת הפוסקים היא שבליעת כלים אסורה באופן כללי, ואין מתחשבים בכך שבדרך כלל אין טעם במאכלים שמתבשלים בכלים.

יש להעיר שאם אכן נאמר כך, צריך לומר שאין מקורה של הנהגה זו מימי השולחן ערוך, שהרי בתוספתא[92] נכתב: 'קדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל – בנותן טעם', וכן פסק השו"ע[93].

התייחסות הפוסקים האחרונים - המציאות של כלים שאינם בולעים לא התחדשה ממש בשנים האחרונות, ומכל מקום אנחנו רואים שכל הפוסקים האחרונים לא התחשבו בכל דיון הלכתי בשאלה האם נפלט טעם מן הכלי. לדוגמא: בעניין דינם של כלי הפיירקס האריכו הפוסקים, והביאו ראיות לאיסור מכך שיש בהם סגסוגת של מתכת, וראיות להיתר משום שהם דומים לכלי זכוכית. אך אף אחד מן הפוסקים לא כתב את העניין הפשוט שאנו לא מרגישים בהם טעם.

חשש למכשלה - גם אם אנו סוברים שכלי ימינו מותרים, אין להתירם כך בפרהסיא. בוודאי כאשר פוסקים יחידים יוצאים להתיר בכהאי גוונא, עלול הדבר להביא לידי תקלה, שלא ידעו בדיוק מה הם מתירים, ויתירו בשר וחלב לחלוטין, ואף לא יקפידו לנקות הכלים היטב, או יתבלבלו עם כלים שכן בולעים[94]. צריך בכך זהירות רבה והוראות ברורות ואחידות לכל עם ישראל.

 

סיכום

סוגיה זו מורכבת מאוד, מפני שכאשר אנו מתבוננים ביסודות ההלכה, נראה שפשוט להתיר את הכלים, אך מנהג ישראל והתנהלות הפוסקים האחרונים אינה כן.

ראינו שאפשר לומר שלאור דברי הרמ"א בנוגע לכלי זכוכית, גם הכלים שלנו כיום ייאסרו וכן נהגו גם הספרדים בעניין זה (והתירו כלי זכוכית, מפני שכבר הותרו בפירוש בשו"ע). אלא שמכל הנ"ל נראה שאפשר לומר שהרמ"א אסר את השימוש בכלים, כיוון שהם טעונים הגעלה מדברי תורה. אך למעשה כאשר השתמשו בכלי, יש להקל ולהתיר את המאכל (ובפסח יש להחמיר משום איסור 'משהו').

לכן נראה שלמעשה אין להתיר שימוש לכתחילה בכלים אסורים, אך בדיעבד אם השתמשו בכלי (או כאשר מדובר בשעת הדחק[95]), קל יותר להקל ולהתיר את המאכל, ואף מצינו כמה פוסקים שצירפו קולא זאת שאין הכלים בולעים בימינו כדי להתיר את המאכל שהתבשל בכלי אסור[96].