ביאת כולכם - בהישג יד או הלכתא למשיחא?

הקדמה

ביחס לשתי מצוות התלויות בארץ נקבע כי תוקף חיובן תלוי ב'ביאת כולכם': מצוות חלה ומצוות תרומות ומעשרות. על פי נתוני העוסקים בחקר הדמוגרפיה היהודית, נכון לשנת תשפ"ג בעולם ישנם כ-15.3 מיליון יהודים, ו-7 מיליון מתוכם גרים בישראל (46%). לפני 12 שנים הנתון עמד על 42%, כך שבהנחה שקצב העלייה יישמר ללא אירועים חריגים, בעוד כ-15 שנה צפויים רוב יהודי העולם לדור בארץ ישראל. נתוני מספר היהודים בארץ מבוססים על רישומי משרד הפנים שמתנהל על פי גדרי ההלכה (למעט מקרים בודדים וחריגים). בחו"ל רישום כזה אינו קיים, והנתונים מתבססים על אומדן מספר האנשים המחשיבים את עצמם כיהודים. נתונים אלה אינם מביאים בחשבון יהודים מתבוללים שאינם מחשיבים את עצמם כיהודים. על פי הערכות המחקר, ישנם עוד 3 מיליון אנשים ברחבי העולם שאחד מהוריהם יהודי (בחיתוך גס: כמיליון וחצי שאמם יהודייה). מספר זה מייצג רק את בני הדור האחרון, אך קל להעריך שברחבי העולם מסתובבים עוד כמה עשרות מיליונים צאצאים של יהודים שבמהלך 2000 שנות גלות פרשו מעם ישראל, התבוללו בגויים וזרעם אינו מודע כלל לשורשיו היהודיים.[1] עלינו לברר, האם כדי שיחולו דין חלה ותרומה מן התורה נדרש לזהות את אותם מתבוללים ולהעלותם לארץ, וממילא מדובר בהלכתא למשיחא? או שמא איננו צריכים להביאם בחשבון וחיוב חלה ותרומה מן התורה מצוי בהישג יד.

א. נקודות מוצא

במאמר זה נבקש להניח שבעת שיהיו רוב ישראל בארץ תתחדש חובת מצוות חלה ותרומה מן התורה. מדובר בהנחה מקובלת אך מן הראוי לציין שהיא מושתתת על מספר הנחות יסוד הנתונות במחלוקת ועל כולן אפשר לקיים דיון בפני עצמן:

1) חובת חלה ותרומות ומעשרות תלויה ב'ביאת כולכם', ולכן מתקופת עזרא חיובם מדרבנן בלבד.[2]

2) 'ביאת כולכם' אינה צריכה להתקיים בשעת הכיבוש, וגם אם בשעת הכיבוש היו מקצתם ולאחריו עלו שאר העם – יתחייבו בחלה ובתרומה מן התורה.[3]

3) 'ביאת כולכם' מתייחסת לכלל יהודי העולם, ולא די במעמד של שישים ריבוא כיוצאי מצרים, או בכך שכל המעוניין יכול לעלות.[4]

לאור כל הנ"ל עלינו לברר את מעמדן ההלכתי הנוכחי של מצוות תרומה וחלה, והיחס ליהודים הפזורים ברחבי העולם.

ב. ביטול ברוב של יהודים שאינם מזוהים

במקרה שחפצים התערבו ולא ניתן לזהותם ההלכה מתמודדת באמצעות דיני 'ביטול ברוב'. הצעה דומה העלתה הגמרא,[5] בקשר לעשרת השבטים שהתערבו בגויים, וביקשה לקבוע שאין צורך לחשוש לגבי כל גוי שמא מעשרת השבטים הוא, מפני ש'מרובא פריש'.[6] אלא שבהצעת הגמרא לא די לענייננו, שכן הגמרא מבקשת לקבוע את מעמדו של גוי יחיד שפרש מן הכלל, וכלפיו יחול הדין 'כל דפריש מרובא פריש'. אך כדי להניח שהיהודים שהתערבו בגויים בטלו מכלל ישראל, ו'ביאת כולכם' מתקיימת גם בלעדיהם, עלינו להשתמש בדין 'ביטול ברוב', וספק אם אפשר לאחוז באפשרות זו מכמה סיבות:

1. ביטול ברוב – העלמה או שינוי התייחסות?

ההנחה שהגדרת המתבוללים בגויים כ'בטלים' תפקיע את מעמדם בכלל ישראל, מתאימה להבנת הרא"ש (חולין פ"ז סי' לז) בגדר 'ביטול ברוב'. לדעתו תהליך הביטול מפקיע מהמיעוט את מעמדו ההלכתי 'ונהפך איסור להיות היתר'. מנגד, לדעת הרשב"א[7] הביטול אינו משנה את מעמדו ההלכתי של המיעוט, אלא מעורר ספק כלפי כל התערובת, והתורה התירה להתייחס לכל אחד מהם כהיתר. ההבדל המרכזי בין שתי הדעות מתבטא ביחס הכללי לכל התערובת יחד: לפי הרא"ש אפשר להתייחס לכולה כהיתר, שהרי האיסור שבה בטל ומעמדו השתנה, ואילו לפי הרשב"א יש להתייחס אליה כתערובת שמעורב בה איסור, ולפיכך אסור לאוכלה כולה יחד למשל. בהשוואה לנידוננו: לפי הרא"ש נוכל להכריע שמעמדם של היהודים המעורבים השתנה, ואין צורך לקחת אותם בחשבון לשם 'ביאת כולכם',[8] אולם לפי הרשב"א כל אדם פרטי נידון כגוי, אך כשדנים על כלל אוכלוסיית העולם אי אפשר להתעלם מהיהודים המעורבים בה, ויש להביא אותם בחשבון להתקיימות 'ביאת כולכם'. ה'שלחן ערוך'[9] הכריע כדעת הרשב"א, וממילא לכאורה נדחתה המחשבה שלא להחשיב את המתבוללים בכלל ישראל מחמת ביטולם ברוב. אלא שהכרעה זו אינה מוחלטת:

1) יש שביארו שגם הרשב"א מסכים להבנת הרא"ש בגדרי ביטול, ורק מדרבנן החמיר שלא להתייחס לכל התערובת כהיתר. לדבריהם, הרשב"א מודה שמדאורייתא מעמדם ההלכתי של המתבוללים הופקע, ודי בכך כדי שמן התורה יתקיים דין 'ביאת כולכם' גם בלעדיהם.[10]

2) הרמ"א (שם) כתב שבמקום הפסד יש לסמוך על דעת הרא"ש, משמע שסבר שדעה זו לא נדחתה מהלכה לגמרי.

לאור זאת עלינו להמשיך לדון האם ייתכן שהיהודים המתבוללים בטלים ברוב ודינם בטל מהם, כשיטת הרא"ש.

2. האם יהודי יכול 'להתבטל' בגוי?[11]

הר"ן כתב בשם הרמב"ן[12] שהיתר אינו מתבטל באיסור 'לפי שהאסור עשוי להתבטל אבל לא ההיתר', וכך גם פסק בעצמו בשו"ת הר"ן.[13] לדבריו נראה שלא יחול דין 'ביטול' על יהודי, שאינו מוגדר כ'איסור'. אלא שלמעשה אין הכרח להכריע כך משתי סיבות:

1) להגדרת אדם כיהודי ישנה משמעות הלכתית הכוללת גם איסורים שונים החלים עליו, ולפיכך ייתכן שאפשר להגדירו כדבר שמתבטל.

2) מדברי פוסקים רבים נראה שלהלכה גם היתר יכול להתבטל.[14]

ניתן להעלות סיבה אחרת לכך שיהודי אינו יכול להתבטל בגוי: התוספות[15] דנים בהכרעת המשנה שאם התערבו חייבי סקילה בחייבי שריפה הורגים את כולם במיתה הקלה מביניהם, והתקשו מדוע לא ללכת על פי הרוב, התוספות מיישבים שפעולת הביטול אינה יכולה לחייב אדם במשהו שאינו חייב בו. לפי זה יש מקום לומר שביטול אינו יכול לשלול מיהודי את הזכות להיות יהודי. אלא שגם הכרעה זו אינה מוחלטת מכמה סיבות:

1) הפוסקים נחלקו אם למי שאינו שומר מצוות נחשבת היהדות כזכות או כחובה.[16]

2) בעלי התוספות כתבו תירוצים נוספים לשאלתם, ולפיהם משמע שביטול יכול לגרום לחיוב.[17]

3) במחלוקת שהובאה לעיל בקשר לגדר הביטול, סוברים בעלי התוספות שהביטול אינו משנה את מעמדו של המיעוט, אלא רק את היחס לכל פרט מהתערובת.[18] יש מקום לייחס את טענתם בדבר אי היכולת להחיל חיוב על ידי ביטול לגישה זו, ולדעת החולקים וסוברים שביטול משנה את מעמדו של המיעוט יהיה אפשר להחיל עליו חיוב.[19]

4) בנידון דידן לא מדובר על הטלת חיוב אלא על שלילת זכויות, וייתכן שבזה גם בעלי התוספות יודו.[20]

3. האם יש ביטול באנשים?

הגמרא[21] קובעת שהמקדש אישה שאינה ידועה – אסור להינשא לכל הנשים שבעולם שמא האישה שנתקדשה לו או קרובתה. הרמב"ן (שם) כתב שהדבר אסור מן הדין, וביארו האחרונים שהאישה שהתקדשה אינה בטלה 'כיון דהספק הוא בין אנשים לא שייך ביטול'.[22] מנגד, לדעת התוספות[23] מן התורה מותר ללכת אחר הרוב ולישא כל אישה שירצה, וחכמים קנסו אותו שלא יישא אישה. לדבריהם, ייתכן שיש דין 'ביטול' גם בין בני אדם, כך כתבו שו"ת 'משאת משה',[24] המהרי"ט אלגזי,[25] וכך כנראה גם דעת ה'מקנה',[26] שביאר את דברי הגמרא שמשפחה שיש בה פסולי יוחסין ונטמעה אין מחפשים אחריה ואין מגלים אותה משום שהפסולים בטלים ברוב.[27] אך למעשה, נראה שהרמב"ם (הל' איסורי ביאה פי"ב הכ"ה) שולל את האפשרות הזו:

כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות ועירבם זה בזה והגלה אותם ממקומם... והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומות העולם שהן מותרים - הותר הכל, שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב.

הרמב"ם וה'שלחן ערוך'[28] אמנם התירו עמונים, מצרים, מואבים ואדומים שבאים להתגייר, אך רק משום ש'חזקתו שפירש מן הרוב', ולא משום שאחר שהתערבו באומות ואין אפשרות לזהותם – בטלו ברוב ובטל מן העולם איסור עמוני, מואבי אדומי ומצרי. אפשר לתלות הכרעה הלכתית זו בכך שאין ביטול בבני אדם,[29] או לחלופין בכך שביטול אינו משנה את דינו של המיעוט, מכל מקום לאור פסיקה זו נראה להכריע גם בענייננו שלמרות שאין אפשרות לזהות את היהודים המתבוללים בין האומות – הם אינם בטלים ברוב. 

ג. ביטול יהדות למתבוללים

מן הפסוק 'חטא ישראל' (יהושע ז, יא) למדו חכמים (סנהדרין מד ע"א) ש'אף על פי שחטא - ישראל הוא'. כלומר, קדושת ישראל ומעמדו כיהודי אינם פוקעים אפילו מן החוטאים. אלא שעלינו לברר האם הדבר נכון גם לגבי יהודים שבמשך כמה דורות אינם מזוהים כיהודים. תשובה לשאלה זו ניתן ללמוד מדברי הגמרא (יבמות יז ע"א) ביחס לעשרת השבטים:

כי אמריתה קמיה דשמואל, א"ל... גמירי, דבנתא דההוא דרא איצטרויי אצטרו [מסורת היא שבנות אותו הדור לא ילדו]. איכא דאמרי: כי אמריתה קמיה דשמואל, א"ל: לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים, שנאמר: בה' בגדו כי בנים זרים ילדו'.

לפי הלישנא הראשונה, אף שעשרת השבטים נעלמו בין הגויים דינם כיהודים, אלא שבפועל הקב"ה סגר את רחמן של בנות אותו הדור, וממילא לא היה להם דור המשך. לשיטה זו משמע שגם מי שכבר כמה דורות אינו מזוהה כיהודי נחשב ליהודי מבחינה הלכתית. אך לפי הלישנא השנייה משמע שהפקיעו מעשרת השבטים את יהדותם, ועלינו לברר מהי הפרוצדורה הנדרשת לשם כך:

1) ראשונים רבים כתבו שמדובר בתקנה מקומית בלבד שנעשתה באותו הדור, אך אינה חלה על כל המתבוללים בדורות הבאים.[30] ב'קרן אורה'[31] כתב שהפקעת היהדות תוקנה על ידי רוח הקודש ונבואה.

2) המאירי (יבמות טז ע"ב) כתב ש'בית דין שבאותו הדור עשאום כגוים גמורים', משמע שהדבר תלוי בקביעת מנהיגי הדור, כך כתב ב'שבילי דוד',[32] וה'חתם סופר' כתב (או"ח סי' לט): 'שיש כח בכלל ישראל להוציא המורדים מכלל האומה'.

3) יש שלמדו מכאן שכל יהודי שנטמע בגויים נחשב לגוי גמור מאליו.[33]

אלא שראשונים ופוסקים רבים הבינו את הלישנא השנייה באופן שונה, לדבריהם אין בה כל חידוש ביחס ללישנא הראשונה, והגמרא כלל לא העלתה אפשרות שניתן להפקיע יהדות.[34] כמו כן, קשה להתעלם מכך שלשון זהה 'לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים' נאמרה גם ביחס לכותים במסכת חולין (ו ע"ב), ושם שואלת הגמרא: 'למאי?', ומפרטת לאילו הלכות נחשבים הכותים לגויים גמורים. משמע שמשפט זה אינו עוסק בהפקעת יהדות אלא בהחלת דינים מסוימים במעמד של גויים.[35] כך גם פסק למעשה ה'שלחן ערוך'[36] שיהדותם של הכותים לא הופקעה, וכן ב'בית יוסף' (אה"ע סי' קנז) לגבי מומרים כתב: 'ואפילו בנו או בן בנו עד כמה דורות אף על פי שנשארו בשמדותם כל זמן שהם בני ישראליות או משומדות קידושיהן קידושין'. כך גם דעת הרמ"א.[37] ואמנם יש שהבינו שיהדותם של הכותים הופקעה,[38] והש"ך[39] חלק על ה'שלחן ערוך', וסבר שדינם כגויים גמורים, אך ייתכן שכך סבר רק לגבי הכותים שהתברר שהיו גרי אריות[40] או שביטלו את גרותם, אך אין הכרח להבין שיאמר כך גם לגבי יהודים גמורים.[41] ועל כן נראה שלהלכה אין מקום לומר שבטלה יהדותם של המתבוללים הפזורים ברחבי העולם. כך משמע גם מן הרדב"ז,[42] שכתב שביאת עשרת השבטים מעכבת את דין 'ביאת כולכם' למרות שלא נודע מקומם, וכך כתב הרב ניסים קרליץ.[43]

ד. הצעה: ביאת כולכם – ביאה לאומית

עד כה יצאנו מנקודת הנחה שליישום 'ביאת כולכם' נדרש רוב מספרי של עם ישראל.[44] ואולם, ניתן להציע הצעה שונה: 'ביאת כולכם' מבטאת התיישבות מטעם כלל ישראל ולא מטעם חלקים ממנו.[45] כך הבין הרב יהודה עמיחי, ולפיכך לדעתו במניין הנדרש כדי להגדיר את ההתיישבות כ'ביאת כולכם', יש להביא בחשבון רק את מי שנמנה כחלק מן האומה היהודית, ולא את היהודים המתבוללים שאמנם מוגדרים כיהודים מבחינה הלכתית אך אינם מזוהים כחלק מן האומה. ראיה לגישה זו ניתן להביא מדברי ה'חתם סופר' (גיטין לו ע"א) שתלה את השאלה אם 'ביאת כולכם' התקיימה בימי עזרא גם בלי עלייתם של עשרת השבטים, בשאלה אם עשרת השבטים עתידים לחזור. משמע שאם אינם עתידים לחזור, למרות היותם יהודים מבחינה הלכתית, אין הם משפיעים על 'ביאת כולכם', שהרי אין בכך פגיעה בהגדרת ההתיישבות כביאה לאומית.[46] לפי גישה זו תובן לשון הרמב"ם (הל' תרומות פ"א הכ"ו) שהרחיב בתיאור הביאה הנדרשת: 'ביאת כולכם - כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית'. כוונתו במשפטים אלו לבאר שמדובר בביאה לאומית, ולא בביאה של יחידים.

ה. השיעור המחייב

כדי להבין היטב את שיעור הנוכחות היחסי הנדרש מעם ישראל כדי להגדיר 'ביאת כולכם' עלינו לעיין בדברי הגמרא (כתובות כה ע"א) :

יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים? ת"ל: בבואכם - בביאת כולכם אמרתי, ולא בביאת מקצתכם.

אף שהגמרא נקטה 'כולכם', ראשונים ואחרונים רבים ביארו שדי בנוכחות רוב ישראל.[47] הרמב"ן והרשב"א,[48] הבינו שנדרש רוב מכל שבט ושבט, אך משאר הראשונים והאחרונים שלא הזכירו זאת משמע שדי ברוב כללי מעם ישראל. כאמור, אם לא נביא בחשבון את מיליוני המתבוללים שאינם ידועים, בשנים הקרובות נגיע למצב שבו יותר מ-50 אחוזים מן היהודים דרים בארץ. אלא שעלינו לברר האם די ברוב מצומצם כדי להגדיר את המצב בארץ כ'ביאת כולכם'? אפשר להבין שהתורה מיעטה דווקא 'ביאת מקצתכם', ואילו רוב ישראל (ואפילו מצומצם) לא נקראים 'מקצת'. אולם מדברי כמה אחרונים משמע שנדרשת ביאת כל ישראל, והסיבה שהסתפקו ברוב היא מחמת הכלל ההלכתי 'רובו ככולו',[49] וכך גם משמע מלשונם של כמה ראשונים.[50] בשלושה מקומות בגמרא הובאה מחלוקת האם לשם הגדרת 'רובו ככולו' די במעט יותר מחצי, או שנדרש יותר מכך:

1) במסכת ברכות (מח ע"א) כותבת הגמרא שלזימון בעשרה נדרשים שבעה שאכלו דגן, ולא די בשישה, משום 'דרובא דמנכר בעינן'.

2) במסכת עבודה זרה (לז ע"ב) הובאה מחלוקת תנאים, האם סימן הטהרה הדרוש לחגב, שכנפיו יכסו את כל גופו, מתקיים גם כשמכוסה ברוב מצומצם: 'מר סבר רובא כל דהו בעינן, ומר סבר רובא דמנכר בעינן'.[51]

3) במסכת חולין (כט ע"א) כותבת הגמרא שאף שדי בשחיטת רוב הסימנים, נדרש 'רוב הנראה לעינים', רש"י ביאר 'כלומר רוב גמור שהוא ניכר', אך הרשב"א שם כתב שאפילו שחט כחוט השערה יותר מחציו כשר.[52]

ה'שלחן ערוך' (או"ח סי' קצז סעי' ב) פסק שבזימון נדרשים שבעה שאכלו דגן משום 'דרובא דמינכר בעינן', אך בהלכות שחיטה (יו"ד סי' כא סעי' א) פסק שדי בשחיטת רוב הסימן 'וכיון שימצאו שהנשחט יותר מחצי, אפילו כחוט השערה, דיו'. לעניין החגב כתב ה'שלחן ערוך'[53] שנדרש רוב בלא שהתייחס בפירוש לשיעור הרוב הנדרש.[54] נראה שסתירות אלה הן שגרמו לבעל 'שאילת דוד' (חידושים שביעית יט ע"א) להסתפק מהו שיעור הרוב הנדרש לגבי 'ביאת כולכם': 'אבל כמה נצרף להיות בארץ אשר מהם נחשב הרוב - לא אדע עדי יבא מורה צדק'. מעיון בדברי הפוסקים נראה שיש מחלוקת בקשר לצורך ב'רוב ניכר': במעדני יום טוב[55] כתב שהצריכו בזימון רוב ניכר רק משום 'מראית העין', וכן כתב בשו"ת 'קרן לדוד',[56] מדבריהם נראה שמדין תורה מעט יותר מחצי נחשב כרוב גמור, וכן נראה מדעת פוסקים נוספים.[57] אולם, 'מראה הפנים' (על הירושלמי ברכות פ"ז ה"ב) כתב שהדרישה לעניין זימון היא הגדרה בסיסית של רוב: 'דכל זמן דליכא רובא דמינכר לאו רובא קרי ליה', כך הבין גם ה'מנחת יעקב'[58] בדעת המהרש"ל והרמ"א שלעניין ביטול ברוב דרשו כמות כפולה בהיתר מבאיסור,[59] וכך גם נראה שסבר ה'משכנות יעקב'.[60] כשיטה זו נראה שנקטו פוסקים רבים שלמדו מן הזימון לדינים נוספים ודרשו גם בהם רוב ניכר: 1) יש שדרשו רוב ניכר גם לעניין חזרת הש"ץ וקריאת התורה.[61] 2) ה'משנה ברורה' כתב שתענית נחשבת כתענית ציבור דווקא כששבעה מתענים.[62] 3) לעניין הדס שצריך שיהיה רובו מחופה בעלים, פסק ה'ביאור הלכה' שנדרש קרוב לשני טפחים (2/3 מאורך ההדס).[63] 4) יש שכתבו שכרם לעניין כלאים נחשב כשיש שישה עצים, ומדין רוב קבעו חכמים שגם חמישה עצים נחשבים לכרם, אך לא ארבעה משום שדרוש רוב ניכר.[64] 5) יש שכתבו שבית הלל קבעו את ראש השנה לאילן בט"ו בשבט ולא בא' שבט, משום שלדעתם נדרש שיצאו רוב ניכר של גשמי שנה, ולא די ברוב מצומצם.[65] אם נבקש למצוא מכנה משותף לכל המקרים שבהם דרשו רוב ניכר, נראה שעלינו להבחין בין רוב המגדיר את מעשה האדם ובין רוב המתאר את המציאות. כאשר אדם נדרש לשחוט או לשתות רביעית, פרשנות 'רובו ככולו' היא שהתורה לא דרשה ממנו לעשות את המעשה כולו, ודי ברובו. במקרה זה מספיק מעט יותר ממחצית. ואולם כאשר מצווה או הלכה תלויה במציאות מסוימת, כמו זימון התלוי בהשראת שכינה, הדס שצריך להיות שלם וכדומה, נדרש שהמציאות תהיה מושלמת ולא די בחלקה. במקרה זה רובו ככולו מושך את המיעוט אחריו ומגדיר כאילו המציאות כולה התקיימה, לשם כך לא די במעט יותר מחצי, אלא נדרש רוב משמעותי שבעיני המתבונן ייחשב כרוב.[66] אם כנים דברינו, דין 'ביאת כולכם' יתקיים רק לכשידורו בארץ ישראל לכל הפחות כ-66 אחוז מעם ישראל.[67] יתרה מזו, נראה שדין רוב הניכר מתקיים רק כאשר אין כל ספק בהימצאות הרוב, ועל כן כל עוד לא הוכרע דינם של המתבוללים הפזורים בעולם, אין לחשוש לדין רוב אפילו מספק, כיון שבוודאי אינו רוב ניכר. הרב יהודה עמיחי, שסבר לעיל שהמשמעות של 'ביאת כולכם' הינה ביאה לאומית, הסכים גם הוא שלא די במעט יותר ממחצה, אלא נדרש לשם כך רוב משמעותי שמוגדר כביאה לאומית באופן חד משמעי.

סיכום

קשה מאוד להכריע שלהלכה בטלה יהדותם של המתבוללים שברחבי העולם, אך ניתן לקבל שלשם התקיימות 'ביאת כולכם' נדרשת נוכחות היהודים הידועים המייצגים את האומה. נראה שלמעשה לא די ברוב דחוק של יהודים אלו, אלא נדרש רוב ניכר (כ-66%), ועל כן בדרך הטבע יידרש עוד זמן עד להתקיימות התנאי 'בבואכם' ולחיוב חלה ותרומה מן התורה.